comentario de lector a nota sobre atentado en holanda.

Inauguro una sesion que se va a llamar: comentarios de lectores de diarios.
Hoy es sobre el atentado en Holanda a la familia real. lo siento por todas las personas que murieron y quedaron heridas, pero aca hay un comentario de "Amibota" quien le contesta a "demos" sobre el papa de la esposa argenta del principe y sobre el pasado de la familia antes de ser "reales"...
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demos, el "papà" de la princesa no solamente fue funcionario del gobierno militar (y alto), también fue secretario y RRPP de Raul Moneta. La princesa trabajaba en una sucursal en NY que se arma con los dineros del vaciado banco Republica. Si bien Maxima Zorreguieta no es "culpable" de los negocios de la flia, es resentida como un producto de una especial clase de gente en Argentina, al galope siempre con el poder, que les dio siempre beneficios economicos. Pagamos nosotros los colegios bilingues donde la mandaron, el banco donde trabajaba, las estancias en la Patagonia donde "recibian" al heredero, hasta la secta de parapsicologos contratada para "convencerlo".

El final de la vida al comienzo de la vida. Algunas reflexiones en torno a la dinámica social del miedo y la esperanza

(Un paper que escribi hace mucho tiempo, pero tal vez le interese a alguien. Si tuviera tiempo, dentro de unos meses tal vez, volveria a repensar muchas de las cosas que dije aca. Por ahora lo dejo tal cual esta y como lo pense hace mas de 4 anios. Todos los nombres son ficticios.)

por Rafael Wainer
–I–

En momentos en que la muerte aparece en donde uno detenga la mirada, es bueno pensar en los sentidos de la vida, del vivir. El presente ensayo tiene como meta sortear el sesgo que existe en la reflexión desde las ciencias de la salud y las ciencias sociales sobre la simbolización y las significaciones en torno al final de la vida. Si es verdad que la biomedicina separa la enfermedad del cuerpo de los padecimientos de la mente, y usa categorías socialmente construidas para mediar entre uno y lo otro, ¿qué categorías y herramientas teóricas serían adecuadas para reflexionar, junto a los profesionales de la salud y los científicos sociales, sobre los sentidos del sufrir y el morir? Habría que enfocar en los sufrimientos de las personas que experimentan terminalidad, en sus familias y en los profesionales que los asisten, pues todos están atravesados por el morir. En el contexto humano del final de la vida se entrecruzan dos maneras de situarse en el mundo: el Miedo-que-paraliza y la Esperanza-que-moviliza. Ambas son formas fundamentales de estructurar el pensamiento, la afectividad, la acción y la reflexión social. Ambas son maneras de experimentar el presente como límite o como potencial.

De esta forma en el presente escrito intentaré analizar el proceso miedo-esperanza, el cual se imbrica constantemente en los cuerpos y las mentes de las personas. Debido a su presencia en los más variados órdenes de la sociedad, es necesario delimitar un problema a partir del cual poder reflexionar sobre la construcción social del miedo/esperanza.

Así las cosas, me propongo utilizar como objeto de reflexión la delicada relación de cuidado y acompañamiento profesional de niños que experimentan enfermedades terminales, a la que se suman los padres y allegados. Según la filosofía Paliativa en la que me apoyaré (Twycross, 1995), la unidad de atención es el paciente y su entorno familiar; en pacientes pediátricos esto es más que evidente pero en pacientes adolescentes, adultos o ancianos no lo es tanto para el resto de la biomedicina.
¿Cómo cuidar y vivir en el aquí-presente-ahora cuando se experimenta terminalidad en niños? Todas las personas que rodean al niño cumplen el rol de cuidadores: los padres, los hermanos, los profesionales, familiares y amigos. Los profesionales intentan, con todos sus medios, acompañar y cuidar a los niños para que experimenten y vivencien sus días de la manera más confortable y agradable posible. De este modo, cada uno de los protagonistas del drama humano del final de la vida de un niño, incluido el niño, se verá atravesado por la relación miedo-esperanza. La limitación de la vida en el niño de una u otra manera activará, en todos los implicados, los lugares usuales por donde circula el Miedo-que-paraliza (los márgenes de lo establecido: el límite); pero entretanto no podrá suprimir las vías alternativas por donde discurre la Esperanza-que-moviliza (la latencia de lo posible: el potencial).

−II−

Niños con enfermedades limitantes de la vida
Sería muy útil que hubiera más gente que hablara de la muerte como de una parte intrínseca de la vida, del mismo modo que no vacilan en hablar de que alguien está esperando otro niño.
Elizabeth Kübler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, 1975.

La experiencia humana de la terminalidad está indisociablemente unida a la idea de final de vida como resultado de un proceso, de un ciclo relativamente normal, al que las personas arriban luego de haber vivenciado distintas etapas desde el nacimiento hasta la enfermedad y la vejez. La finitud, como noción temporal, implica en nuestras concepciones guiadas por el supuesto de normalidad que antes hubo un desarrollo, y antes un comienzo. Por esto el final de la vida en niños suena como una incongruencia, una contradicción, una falla en la naturaleza o un fracaso en los que debían cuidarla. Sin embargo, la terminalidad como experiencia humana comienza desde la primera inhalación del recién-venido. De todos modos, esta característica no hace que la situación sea menos trágica para los padres, profesionales y allegados cercanos a la finitud en niños.

Al igual que Miettinen at. al. (2001), y por lo que he podido apreciar en mis trabajos de campo en un hospital de adultos y sobre todo en uno pediátrico, encuentro que los padres de niños y adolescentes pretenden pocas cosas para sus hijos: que experimenten una vida lo más normal posible, que disfruten de la vida en su entorno social y cultural (familia y amigos), que mantenga su dignidad y autonomía durante la enfermedad (dentro de las posibilidades de cada caso y con la salvedad legal de ser un menor de edad) y que sea cuidado y acompañado para que no padezca sufrimientos evitables. Estimo casi imposible que otra persona pueda comprender o tan sólo intuir la desestructuración que puede ocasionar en un padre o una madre saber que su hijo está muriendo. Su vida se le está yendo con la del hijo. El Miedo puede limitarlo y encerrarlo en su intransferible sufrimiento y dolor, pero también la Esperanza surge de esos límites del ser y se manifiesta atravesándolo con la posibilidad de la apertura más allá de la parálisis.

Los profesionales de la salud y la enfermedad, también son los profesionales del fracaso, de los límites. El morir puede ser considerado como un fracaso personal por los médicos a cargo del niño, o puede ser visto como una limitación del actual saber biomédico y biotecnológico. Aunque se la ha querido medicalizar, la muerte rehúsa ser tratada como una enfermedad. El final de la vida es el final de un ciclo de sentidos y simbolizaciones. Quiéranlo o no, los profesionales tienen que hacer frente a la finitud cuando asisten y cuidan un paciente con enfermedad terminal, cuando es un niño esto no se objeta, al contrario se sobre-actúa (generalmente con graves efectos adversos). Es más que obvio que tanto los padres como los profesionales buscarán, cada cual con los medios a su alcance, prolongar la vida, casi a cualquier costo. El hecho social de un niño experimentando terminalidad no puede ser concebido. Pero puesto que sucede a menudo, es menester reflexionar sobre las situaciones en las que no hay posibilidad biomédica de revertir el proceso de incurabilidad, y luego terminalidad.
En última instancia, los niños, así como toda persona con enfermedad terminal, son los actores de sus propias historias. La visión del mundo y de sí mismos que poseen está filtrada por la de sus mayores (hermanos, padres, familiares). Sin embargo, ellos tienen la capacidad para discernir y buscar el camino hacia el bien. Así, dependiendo el caso y el tipo de cuidado y acompañamiento que reciban, pueden trascender sus propias limitaciones de índole cognitivo, afectivo, físico, espiritual y social y abrirse a la experiencia de la finitud en ellos y en sus seres cercanos.

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Final de la vida en niños
Ayudar a vivir consciente y dignamente, permitiendo tomar la mayor cantidad de decisiones posibles con relación a la propia vida, debería ser la norma profesional frente a pacientes con enfermedades terminales. Pese a que mi experiencia de campo me mostró que eso está lejos de cumplirse, he hallado en los profesionales de Cuidados Paliativos con los que trabajé que siempre se proponen darle la mayor autonomía y capacidad de decisión al paciente y su entorno. Muchas veces he oído decirles “el protagonista principal de esta historia, el dueño de su cuerpo, es el paciente”.

Ahora bien, ¿qué pasa cuando el paciente es un niño? ¿Cómo hacer para que sea él quien marque los ritmos de la atención? ¿Cómo puede un niño apropiarse de final de la vida, de lo que se habla y se calla, de lo que no puede expresarse? Aquí encuentro un dilema social y profesional mayor: ¿cómo cuidar a un niño en el final de su vida sin sobreprotegerlo, sin imponerle los deseos de los otros (padres, hermanos, amigos, familiares, profesionales) y permitiéndole vivir su final de vida?
¿Cómo hacer para estar-aquí-ahora cuando lo más preciado está viviendo el final de la vida y no va a estar más? Esta compleja y difícil situación debe ser considerada de manera realista por los profesionales que acompañan a niños con enfermedades terminales y sobre todo a los padres, hermanos y demás familiares cercanos.

−III−

El Miedo en el final de la vida de niños
Hemos aprendido que para el paciente la muerte en sí misma no es el problema, sino que se teme por la sensación de desesperanza, inutilidad y aislamiento que lo acompaña.
Elisabeth Kübler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, 1975.

Una hipótesis de este escrito es que uno de los mecanismos hegemónicos por antonomasia (porque resume toda la gama de practicas capilares del poder por-ahora-dominante) es la construcción social del Miedo: la parálisis-exclusión-cerrazón. Pienso que de diversas maneras los fenómenos sociales que aprisionan física, afectiva, mental, espiritual y socialmente están directa o indirectamente relacionados con el Miedo.
Una definición del sentido común de Miedo lo asociaría con el recelo, el espanto, y el terror, con cierta anticipación de un (posible) sufrimiento futuro. Lo que el sentido común no diría es que el miedo puede, a veces, ser positivo; por ejemplo en una calle desierta de noche, pues potencia la atención. Este es el punto, el Miedo a veces lo saca a uno del aquí-ahora (uno proyecta lo que vendrá) o lo sitúa demasiado pegado a lo que está pasando (uno se inmoviliza). Pero pensándolo en términos colectivos el Miedo tal vez pueda ser ser asociado a internalización de los discursos/practicas de los poderes dominantes, a la creación de un velo individualista, al aislamiento de los otros, a represión. En lugar de ver que no somos seres atomizados sino un proceso colectivo, un “cuerpo social”, el Miedo se impone como la gramática de la dominación. El sentido que le otorgo en este ensayo muchas veces es el de Miedo versus Esperanza. Sin embargo, debo aclarar que no siempre se oponen, algunas veces pueden ser un contínuo, lo que si considero es que ambos son productos de un proceso dialéctico de interpenetración.

*****

Si pensamos en el Miedo como lo que paralisa (y separa), como el lugar de lo establecido tanto a nivel macro social-político-económico-cultural, como en la micro escala intra e interpersonal. Si le otorgamos al Miedo el hipotético estatus de micro-dispositivo hegemónico. Debemos, entonces, pensar en la micro política de la afectividad y en un componente insoslayable de la misma: la culpa. O mejor dicho las culpas. ¿Cómo aceptar el final de la vida de un niño si antes no se desentierran las culpas, los reproches y las recriminaciones? ¿Cómo aceptar el final de la vida de un niño sin pensar en el fracaso? La pionera investigadora Elisabeth Kübler-Ross, en sus trabajos de los años 1960’s sobre las personas con enfermedades terminales, encontró que todos los pacientes transitaban por una serie de fases a lo largo de la enfermedad. Las fases por las que pasaban los pacientes eran: negación y aislamiento, ira, pacto, depresión, aceptación. Según Kübler-Ross (1975) estas fases psico-físico-emocionales no debían ser vistas como definitivas, sino como sumamente dinámicas e impermanentes, aunque presentadas analíticamente como estadios en la evolución (internalización) de la relación del paciente con su enfermedad y con su entorno social. Podría agregar que por estas fases pasan no solo los pacientes sino su entorno familiar y profesional. Si se piensa en pacientes pediátricos, y cómo he oído muchas veces de los integrantes del equipo de Cuidados Paliativos del hospital pediátrico, es muy probable que si se da un buen acompañamiento profesional los niños sean los primeros en aceptar la enfermedad-terminalidad, y paradójicamente sean los padres y demás familiares a los que más haya que cuidar y acompañar.

La incapacidad para procesar el fallecimiento de un hijo o de un hermano, la insensibilidad emocional, el auto-castigo, la imposibilidad de reponerse a la tragedia de perder un hijo/hermano pueden ser algunos de los factores que encierren y paralicen a las personas dentro de los límites de sus miedos, y así los expulse del presente-potencial. El film “Tierra de sueños” de Jim Sheridan (2003) muestra con gran compasión por los protagonistas cuan arduo puede ser para una familia (padres y hermanos) procesar la perdida de un niño. De hecho todos mueren con el ser querido que se ha ido, pero ¿los traumas, lo imposible de verbalizar, lo soterrado, las culpas y los reproches son lo únicos caminos posibles? O mejor expresado ¿cómo se puede procesar lo irremediable?

En el film de Sheridan, Christy la hija de 10 años, le muestra a su padre Johnny como todos están atravesados por la muerte de Frankie y como cada uno tiene que hacerse responsable de procesar lo irremediable:
Johnny: Are you okay little girl?
Christy: Don't “little girl” me. I've been carrying this family on my back for over a year, ever since Frankie died. He was my brother too. It's not my fault that he's dead. It's not my fault that I'm still alive.
Johnny: Ah, Christy.
Christy: Mom was always crying because he was her son. But he was my brother too. I cried too... when no one was looking. I talked to him every night.
Ariel [hermana menor]: She did, Dad.
Christy: I talked to him every night, until...
Johnny: ...until when?
Christy: Until I realized I was talking to myself.

*****

La Esperanza en el final de la vida de niños
Esperanza plañe entre algodones.
(...)
Y Dios sobresaltado nos oprime
el pulso, grave, mudo,
y como padre a su pequeña,
apenas,
pero apenas, entreabre los sangrientos algodones
y entre sus dedos toma a la esperanza.
César Vallejo, Trilce, 1993.

Trabajando en el equipo de Cuidados Paliativos de un hospital municipal de pediatría supe de la historia de Juan. Su trayectoria de vida, especialmente el final de su vida, ilustra notablemente el proceso social de la construcción de Esperanza (y en el sentido que le estoy otorgando, de presente-potencial). Mi punto de vista sobre la Esperanza está basado en la definición que Kovadloff hace de la misma (2002: 82):
La esperanza es rasgo distintivo del ser que insiste en ser, en desplegarse contra toda apariencia adversa. Insistencia que no responde a la presencia omnímoda de una voluntad empecinada sino a la inaplazable necesidad de proceder, de obrar en función de lo que se busca. Al imperativo impostergable de actuar de conformidad con la convicción que se tiene. En esa acción consiste la esperanza. Es ese empeño que es búsqueda y encuentro simultáneos, que al unísono se perfila como la sed incesante y el agua que la calma, a la que cabe llamar esperanza.

Juan tenía cinco años cuando, luego de recorrer muchos médicos, le diagnosticaron un cáncer fulminante. Derivado de los “profesionales de la cura”, Juan fue recibido un lluvioso día de invierno por Florencia y Marcelo. Florencia, la jefa del equipo de Cuidados Paliativos, guió la consulta junto a sus padres y les indicó cómo proceder en la primera etapa del proceso de acompañamiento. Juan entendió que debía pedir todo lo que necesitaba a sus padres, que si él no lo hacía no podrían ayudarlo ni papá Mario ni mamá Elena ni los señores con guardapolvo. Florencia le preguntó cuanto era su dolor si el máximo era 10 y el mínimo 1, Juan le dijo 8. Florencia le aseguró que en poco tiempo lo ayudarían a que los dolores y los demás síntomas se achiquen a lo más cercano a 1.

Pasaron tres meses, Juan se encontraba estable con la medicación paliativa, no tenía tanto dolor, ni sueño, ni el vientre seco; sentía que sus ideas estaban cada vez más claras. A través de pequeños detalles Florencia y su equipo comprendían que Juan iba entendiendo que estaba viviendo el final de su vida. A medida que esto sucedía, Mario y Elena iban aprendiendo, en el día a día, que no había que pensar más allá del hoy. Al principio el equipo le dedicaba la mayor parte del tiempo a Juan, pero cuando Juan ya no tenía tantos dolores y malestares, Florencia y sus compañeros ponían más atención en Mario y Elena.

Un mes antes de la partida de Juan, seis meses después de la primera visita, Mario y Elena visitaron al equipo y les contaron que habían aprendido a desarrollar la paciencia y la humildad que Juan les mostraba; para ellos su hijo le estaba enseñando a vivir en el presente, sin esperar ni preocuparse por lo que el futuro podía traer. Una semana antes de que Juan se fuera nos enteramos de la idea de Juan de hacer un gran almuerzo con sus padres, hermanos, amigos y padres de los amigos. Ninguno del equipo pudo ir, pero luego nos contaron Mario y Elena que Juan pidió sacarse fotos con cada uno de los invitados, con sus hermanos, con sus padres y su querida perra Margarita. Según los padres Juan se había despedido de todos, inclusive al equipo de Cuidados Paliativos le había escrito una tarjetita con un dibujo. Los padres relataron que pasaron los últimos días contentos, ellos sabían que no iban a poder reemplazar a Juan con nadie, pero también comprendían que habían hecho todo lo que estaba a su alcance, y sobre todo que habían ayudado a despedir(se) de la mejor manera posible a Juan. Sin dudas que es harto complejo y en muchos casos casi imposible, pero el darle al otro la posibilidad de encontrar un sentido a lo que hace, permitirle vivir el final de la vida, así sea un niño pequeño; y acompañarlo juntando, uniendo, potenciando a pesar de toda circunstancia, puede ser el camino de la Esperanza y el de subvertir lo dado.

–IV–

La Esperanza, el Miedo, el presente-límite-potencial
A mí me parece que aquel sabio francés cuyo nombre no recuerdo ahora y que afirmaba estar seguro de existir en tanto en cuanto estaba seguro de pensar no debió de sufrir mucho en su vida, pues, de lo contrario, habría construido su edificio de certidumbres sobre una base distinta. En efecto, a menudo ocurre que quien piensa no está seguro de pensar: su pensamiento oscila entre el percatarse y el soñar, se le escapa de las manos, se niega a dejarse aferrar y a ser trasladado al papel en forma de vocablos. En cambio, quien sufre nunca tiene la menor duda; siempre está seguro de sufrir y por lo tanto de existir.
Primo Levi, Lilít y otros relatos, (1998).

A lo largo de este ensayo he tratado de pensar la relación social entre Esperanza y Miedo. De este modo he pretendido aportar a la reflexión social sobre cómo inspirar nuevas formas de acceder a las experiencias de terminalidad y al cuidado social de niños en el final de la vida. El presente como límite o potencialidad es una de las maneras de observar lo que sucede cuando un niño está viviendo su morir.

Siguiendo a Primo Levi –y su cita de arriba– la vida, el existir, es sinónimo de sufrir. De cualquier manera, el final de la vida implica sufrimientos que pueden ser evitados y otros que no. Sobre el morir y los Cuidados Paliativos el filósofo Sergio Cecchetto (1998: 128) dice:
Suponiendo que la medicina paliativa alcanzara siempre los fines que persigue —y la experiencia nos autoriza a oponer algunos reparos en este terreno—, la ausencia de dolores físicos y aún psíquicos no nos permite presuponer la inexistencia de tormentos espirituales, sociales o metafísicos, puesto que la muerte seguirá siendo para el hombre una separación de lo conocido y un enfrentamiento con lo ignorado y propiamente otro. Prometer una muerte sin sufrimiento alguno implica entonces no tener en cuenta la desgracia, rechazar la pena, negarse a compartir la pérdida, ignorar que el sufrimiento siempre existe, más allá de lo que los profesionales de la salud puedan hacer para evitarlo. Una muerte que adviene sin estar acompañada por el sufrimiento —característica esencial de la naturaleza humana que se sabe finita y mortal— es una muerte infantilizada e irreflexiva, porque le veda al enfermo el acceso a un sentido íntimo que descansa en dimensiones antropológicas profundas.

He destacado en varios pasajes de este trabajo la tensión que, según mi juicio, existe entre el presente-como-límite y el presente-como-potencial. En la primera configuración, un componente insoslayable que regula el funcionamiento de ese dispositivo de realidad es el Miedo. El cual re-produce la lógica de la desintegración social, desde el lazo más primordial como puede ser una relación de pareja o de padre-madre/hijo-a. En cambio, en la segunda disposición, la apertura confiada a lo indeterminado y posible, es el camino de la Esperanza; lo que Michel de Certau llamaría como tácticas oposicionales, la reconstrucción del tejido social en torno a lo común en lo diferente. En este caso el presente es el lugar donde todos los protagonistas de la finitud del niño son atravesados y movidos por la necesidad de ser ellos mismos acompañando a ese ser que se está yendo.


REFERENCIAS

ARTICULOS Y LIBROS
Bild, R. y Sanz Ortiz, J.; “El paciente con enfermedad terminal. Los intocables de la medicina”; Medicina Clínica 84; Barcelona; 1985.
Cecchetto, Daniel; Cuidar o curar. Dilemas éticos en el confín de la vida; Buenos Aires; Editorial Ad hoc; 1999.
Kübler-Ross, Elisabeth; Sobre la muerte y los moribundos; Grijalbo Mondadori; Barcelona; 1975. (Ed. orig. 1969).
Levi, Primo; Lilít y otros relatos; Muchnik Editores S.A.; Barcelona; 1998.
Miettinen, T. at. al.; “The Contribution of ‘Good’ Palliative Care to Quality of Life in Dying Patients: Family Members’ Perceptions.”; JOURNAL OF FAMILY NURSING, 2001, 7(3), 261-280.
Twycross, Robert; Introducing to Palliative Care; Oxon; s/ciudad; 1995.
Vallejo, César; Trilce. Escalas Melografiadas; Espasa Calpe; Buenos Aires; 1993.

FILMOGRAFIA
Sheridan, Jim; Tierra de sueños; Gativideo; Capital Federal; 2003. [Orig. 2003 In America; Hell’s Kitchen Films; United Kingdom.]

“Vivimos un exceso de inmunidad” (nota a Roberto Esposito en Diario Perfil)

Muy buena nota a Roberto Esposito de Luis Fernandez para Diario Perfil...(salio el dom 19 de abril)

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El filósofo italiano –que pasó recientemente por Buenos Aires para presentar “Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal”, editado por Amorrortu– es uno de los más destacados pensadores contemporáneos. Sus libros giran en torno a la discusión sobre la biopolítica –los mecanismos de control de la vida–, la comunidad y los confines de lo político, en discusión crítica con sus compatriotas Agamben, Virno y Toni Negri.
Por Luis Diego Fernandez

Filósofo. Es profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Nápoles. Tercera persona –su libro más reciente en castellano– apareció originalmente en italiano en 2007. Siguió adelante con sus tesis sobre las formas de control hoy.
Algo está sucediendo en la filosofía italiana. Podemos decir, sin lugar a dudas, que en la última década lo medular y sustancial del campo filosófico está pasando por el país latino. Esto lo tiene muy claro Roberto Esposito, uno de los filósofos que forman parte de un grupo tan heterogéneo como diverso pero con intereses y campos de análisis comunes. Grupo del que forman parte también Giorgio Agamben, Gianni Vattimo, Toni Negri, Maurizio Lazzarato, Paolo Virno y Franco Berardi.

El programa intelectual de Roberto Esposito es uno de los más sistemáticos y claramente definidos de la actualidad. Sólo basta repasar toda su obra para ponerlo en evidencia. Y esta coherencia no es un dato nada menor. Así como la filosofía francesa, anglosajona o alemana tuvieron programas intelectuales consistentes, hoy algo similar está aconteciendo en el pensamiento italiano. La filosofía italiana y, en particular, el pensamiento de Roberto Esposito, se articula en torno a la categoría de “vida”. La cuestión de la “vida”, el biopoder y la biopolítica han sido tres grandes columnas sobre las que ha girado la filosofía de Esposito. Desde Categorías de lo impolítico, pasando por la tríada Communitas, Immunitas y Bíos, y llegando a Tercera persona –quizá su libro más personal y complejo–, Esposito ha deconstruido las grandes categorías de la modernidad filosófica; en su nuevo libro, el propósito está claro: deconstruir la noción de persona humana. Categoría que, según Esposito, se configuró en torno a un dispositivo que cercenó o dejó fuera todo lo referente a lo animal, corporal, que había en el hombre. Categoría que centraba su status en torno a la idea de alma o conciencia. En este sentido, Tercera persona se enmarcará como una obra deconstructiva cuyo objetivo es la reflexión en torno a la posibilidad de una “persona impersonal”. Una suerte de cuña que desarme o reintegre el elemento animal en el marco de un concepto de persona que desde la modernidad lo quitó de su composición. Pero aún hay más, Tercera persona plantea indicios fuertes del desarrollo de una biopolítica afirmativa. Proyecto hermanado con la filosofía del último Michel Foucault y de Gilles Deleuze. La construcción de una esfera biopolítica de la afirmación o de la singularidad es un acontecimiento mayor en la filosofía contemporánea. Y la filosofía de Esposito –así como la fertilidad de la filosofía italiana en general– es vigorosa, actual, estimulante y lúcida, precisamente porque volvió a salir al mundo y a pensarlo con categorías nuevas y complejas.

Roberto Esposito es una persona amable, cordial, con movimientos lentos y habla pausada. No parece napolitano –por lo menos, la imagen clisé que uno tendría de ellos. Invitado a un seminario de filosofía política organizado por la Universidad Nacional de General San Martín, tuvimos la posibilidad de conversar de forma distendida sobre una diversidad de problemáticas y temas que hacen a Tercera persona, su nuevo libro, publicado por Amorrortu.

—En los últimos años la filosofía italiana parece estar viviendo un gran momento, quizá el más interesante en su historia. Un momento de efervescencia, fertilidad, vigencia e innovación. Esto se verifica en trabajos como el suyo, pero también en filósofos como Giorgio Agamben o Toni Negri. ¿A qué cree que se debe?

—Justamente, estoy trabajando en un nuevo libro que toca este tema, donde planteo una respuesta a la hipótesis que usted me formula. Yo creo que el momento de la filosofía italiana, su vigencia, es porque desde siempre se ha centrado en la categoría de vida. En la historia de la filosofía contemporánea, hemos pasado por momentos donde tuvo preeminencia la filosofía analítica anglosajona, luego la filosofía francesa con sus grandes maestros como Derrida o Deleuze, que hoy parece estar perdida o disminuida; posteriormente, la filosofía alemana tuvo en pensadores como Habermas y Apel el desarrollo de la teoría de la acción comunicativa que no tuvo continuidad. Lo que entiendo es que todas ellas se centraron en una cuestión metodológica, una relación continua en la cuestión del método; donde esto se vio claramente fue en la discusión entre la tradición analítica anglosajona y la deconstrucción europea. Creo que la filosofía italiana, a diferencia de ellas, siempre ha estado centrada en la categoría de vida. Y hoy su desarrollo sigue centrado en esta cuestión. No es una filosofía de la conciencia ni del método, sino focalizada en la vida. Muchos filósofos italianos han pensado esta categoría, ya desde Giordano Bruno o Vico se marca su rasgo distintivo. Precisamente, hoy el tema de la vida y de la biopolítica es una cuestión central en el mundo. Mi visión es que la filosofía italiana se encuentra directamente relacionada con el mundo contemporáneo. De ahí su vigencia.

—En su último libro, “Tercera persona”, plantea el concepto de “persona impersonal”. Haciendo un “racconto” de diferentes propuestas que van en esta dirección de filósofos como Benveniste, Kojeve, Blanchot o Levinas, usted relaciona esta idea con la unión de conceptos como “bíos” (vida política) y “zoé” (vida animal). ¿Cómo sería esta persona impersonal?

—Desde la tradición, la idea de persona humana siempre estuvo ligada a la categoría de conciencia, de alma. En esto fue clave la división cartesiana entre res cogitans (conciencia) y res extensa (materia). En este sentido, la visión cristiana definía la persona humana como lo opuesto al animal, precisamente por la preponderancia del alma por sobre lo corporal y lo instintivo. Básicamente, la persona era el ánima, la voluntad era lo propio de lo animal. Por lo tanto, el hombre estaba reducido sólo a la conciencia, a un sujeto cerrado sobre sí que impedía cualquier vínculo con lo otro de sí mismo. La dimensión humana en la modernidad, entonces, está ligada a la conciencia. Lo que yo intento hacer es criticar esta separación de la tradición. Al deconstruirla, el propósito es integrar la dimensión de la vida animal, que es la vida biológica, la zoé, a la esfera de la persona, a lo que era lo propio del hombre para la modernidad. En cierto modo, mi mirada apela a una composición que concibe al hombre como una suerte de máquina donde lo animal tiene su lugar central.

Sigue

—En su obra se plantea la posibilidad de una biopolítica afirmativa. Tomando a Nietzsche y a Foucault como planteos previos, cuando estos dos pensadores tenían una visión negativa de la biopolítica, usted desarrolla una visión afirmativa. ¿En qué medida podemos pensar una biopolítica de estas características? ¿Cómo se articularía?

—En primer lugar, yo no creo que Nietzsche tenga una visión negativa del biopoder. En la filosofía de Nietzsche tenemos una apología de la sensualidad del cuerpo y la voluntad de poder que es claramente afirmativa. En Foucault, por otra parte, tenemos el desarrollo de una estética de la existencia que opera de una manera no negativa, antinormativa. Quien sí desarrolla una biopolítica claramente negativa es Agamben, a través de su análisis del exterminio, de una tanatopolítica. Yo creo que la clave, en primera instancia, es la relación entre vida y política. Al ver cómo se relaciona la vida con la política, detectamos cuál avanza sobre la otra. Si la política va sobre la vida o si la vida es la que coopta a la política. En algún sentido, la clave es pensar vida y política de forma conjunta, sin que una coarte a la otra. Una biopolítica afirmativa implica que la vida tendría un lugar de mayor relevancia que la política. O que se daría por sobre ella.

—Uno puede detectar que su obra tiene un influjo importante del pensamiento de Michel Foucault. ¿Cree que la filosofía de Foucault tiene vigencia, se siente heredero de cierta forma de trabajo que él tenía?

—En el inicio de mi carrera trabajé a partir de la filosofía y las categorías de Heidegger. Ya que me centré en pensar una deconstrucción de las categorías propias de la política, sobre todo en lo impolítico, Heidegger fue fundamental para mí. Luego mi pensamiento siguió siendo consecuente en la línea de la deconstrucción y llegué a Derrida y Nancy. Posteriormente, sí, efectivamente viene Foucault pero también Hannah Arendt, que se tornaron centrales para el desarrollo de las cuestiones de la biopolítica. Y también Gilles Deleuze.

—En la Argentina la cuestión de la seguridad es un tema de agenda permanente de los medios. Un tema prioritario en los reclamos y en la polémica diaria. Tengo la impresión de que pensamientos como el suyo o el de Foucault funcionan como herramientas para pensar esta problemática. ¿Cree que es así?

—En primer lugar, le digo que no sólo es un tema de la agenda argentina, yo soy de Italia, Nápoles, y la cuestión es central en los medios y en la realidad que vivo. Estamos acostumbrados a esta problemática. Y también lo es a nivel mundial. Efectivamente, yo creo que Foucault pensó la relación entre seguridad y Estado, pero no lo articuló con el mundo de su tiempo, sino que le sirvió para pensar el dispositivo en que opera la seguridad con respecto a la población y al gobierno. La cuestión de la inseguridad en Foucault pasaba más por el ejercicio de un pensamiento que por un vínculo concreto con la realidad.

—En el marco de una crisis mundial con las características de la que vivimos, filosofías como la suya hacen referencia continua a cuestiones del mundo contemporáneo de manera directa. Tengo la impresión de que la filosofía está saliendo al mundo de nuevo. ¿Le parece que la filosofía está aportando conceptos que permiten entender esta crisis?

—Sí, es cierto, la filosofía ha salido al mundo. Efectivamente, creo que la crisis que vivimos podemos entenderla como producto de un exceso de inmunidad. Vivimos un exceso de inmunidad. La sobreprotección que se pretendió en el marco de un flujo financiero dio por consecuencia el colapso del propio cuerpo social. La finanzas, que tenían por finalidad la protección del mundo real, terminaron por ponerlo en crisis. Lo que se suponía nos daría mayor solidez y estabilidad acabó por tornarse peligroso. Y el mundo real terminó siendo destruido por el exceso en esta pretensión de inmunidad. Es un caso claro en el cual lo que debe garantizarnos protección se derrumba por el exceso de protección.

—Indudablemente, la tecnología está influyendo en la composición de un nuevo cuerpo, y la filosofía intenta modos innovadores para pensarlo. En ese sentido está la idea de prótesis en Derrida o Nancy. ¿Cómo sería el cuerpo de esta nueva subjetividad en relación con su planteo de persona impersonal?

—Creo que hay un libro de Jean Luc Nancy que es fundamental en lo que usted comenta. Se llama El intruso. En él Nancy cuenta su propia experiencia al recibir el trasplante del corazón de una mujer negra en su cuerpo. Este relato de la intervención quirúrgica le sirve para pensar el cuerpo como comunidad. La subjetividad que piensa Nancy es a partir de la idea de comunidad o, también, de máquina. El caso de la idea prótesis técnica, que cita Derrida, implica, siguiendo a Heidegger, un peligro, ya que su lectura de la técnica no era optimista. Sin embargo, claramente, la nueva subjetividad tendrá que pensarse en términos de máquina. O bien como una comunidad cuyos miembros son diferentes. Esto, de por sí, es algo muy distinto a lo que entendimos hasta este momento por subjetividad. En este aspecto, el concepto de devenir-animal de Gilles Deleuze es de suma importancia también para pensar una nueva forma de subjetivación. Creo que estos elementos serán fundamentales en lo que vendrá.

dibus

dibus

(excelente nota sobre los asesinatos que la policia santafesina produjo en dic01) ¿Querés matar al Pocho Lepratti? por Osvaldo Bazan (criticadigital)

Cuando cada santafesino vaya a votar en junio, recibirá un sobre, un arma y siete balas. Con ellos podrá volver a matar a siete muertos.

Graciela Acosta tenía 35 años, 7 hijos, un abismo de pobreza rodeándola en aquél diciembre de 2001 y la dignidad de ser militante de un movimiento social. Su pecho recibió una bala 9 mms. mientras buscaba desesperada a algunos de sus hijos, a 150 metros del supermercado La Gallega de Villa Gobernador Gálvez. La provincia de Santa Fe, a través de su policía, la mató y desmembró a su familia. Testigos y pericias confirman que el tiro que mató a Graciela fue hecho por el agente Luis Quiroz, condenado a once años de prisión.

Rubén Pereyra tenía 20 años y dos amores: su mujer, María y su hija Aldana. Lo que no tenía era plata. Cirujeaba cartones y vidrios. En aquél diciembre fue con otros a la autopista, se decía que venían camiones con comida. Pudo llevar a su casa un pedazo de carne y el lujo de los pañales. Lo mató la policía provincial cruzando un puentecito, llevando al hombro un cajón con comida según los testigos. Según el informe oficial no murió allí, sino a tres cuadras. Y a las balas reales, el informe policial agrega heridas de armas blancas que ningún testigo avala. El juez Osvaldo Barbero dictó falta de mérito y sobreseimiento de los ocho policías procesados.

Juan Delgado era albañil y esperaba el reparto de comida que habían prometido en el supermercado de Necochea y Pasco, en Rosario, en aquél diciembre. Fue una emboscada. En vez de comida apareció la policía disparando hacia todos lados. Juan cayó y la policía provincial se le vino encima. Lo remataron en el piso con una Itaka. Le sacaron seis perdigones del cuerpo y balas de goma. El juez Barbero resolvió el sobreseimiento de los 17 policías involucrados. Juan dejó huérfanos de padre a dos nenas, de 4 y 3 años y a un nene de uno.

Yanina García escuchó los disparos y fue corriendo a la puerta de su casa a buscar a su nena, Romina, de dos años. Romi estaba aterrada, decenas de policías tiraban a la gente y todos corrían y todos gritaban y Yanina recibió un tiro que le perforó el lóbulo inferior del pulmón izquierdo. Tenía 18 años. El juez Barbero reconoció que la mató una bala de la policía de la provincia de Santa Fe, pero no individualizó al autor y se dictó el sobreseimiento de los once policías indagados.

Ricardo Villalba estaba en Cabassa al 1700 en aquél diciembre, frente a un mercadito que no pudo resistir el saqueo del hambre. Ricardo tenía 16 años. Desde la vereda de enfrente le dispararon a la cabeza. Su cráneo estalló. No hay imputados en esta causa pese a que la comisión investigadora no gubernamental asegura que es evidente que fue uno de tres policías de la seccional 10° de la unidad regional 2.

Walter Campos tenía 15 años, tenía hambre y estaba en la cola de un reparto de comida, en Olivé y Cabal, en Rosario, en aquél diciembre. Lo corrió y lo mató Ángel Omar Iglesias, experto tirador de las Tropas de Operaciones Especiales, tropas de elite enviadas por la provincia a un simple reparto de comida. Le reventó el hipotálamo. El propio Iglesias lo contó, tal cual lo vio desde su mira telescópica. Iglesias fue sobreseido por el juzgado de instrucción y la Corte Suprema de Justicia de la provincia confirmó el sobreseimiento.

El último de los siete es el Pocho Lepratti, ángel militante que ayudaba en la cocina de la escuela del barrio Los Flores, que subió al techo para exigirle a los policías de la provincia que no dispararan, que ahí sólo había pibes comiendo (como recuerda Gieco en su canción). Lo mató el agente Esteban Velázquez quien cuando fue increpado por los vecinos respondió: “Y bueno, nena, ¿para qué insultaba?”. Está condenado a 14 años de prisión.

Carlos Reutemann era el gobernador santafesino en aquel diciembre de 2001 y dice, en las raras ocasiones en que dice, dice “yo no fui”. “Yo no di la orden”.

No dice –como bien recordó David Narciso en la edición santafesina de este diario– que instaló la represión con balas a la protesta social. Que le dio poder de fuego contra los santafesinos a su secretario de Seguridad provincial, el agente de la side Enrique Álvarez.

El Juez Rubén Saurín, acusado de colgarse de los cables de la luz, decidió no reabrir la investigación sobre las responsabilidades políticas por los asesinatos de Graciela, Walter, Juan, Ricardo, Yanina, Rubén y el Pocho.

Según dijo el abogado Julio Pilo a Radio 2, Reutemann armó una Corte Suprema de Justicia provincial “con su primo Rafael Gutiérrez, su abogado personal Eduardo Spuler y su ex espada legislativa María Angélica Gastaldi” y “el 90 por ciento de los jueces y fiscales que atendieron las denuncias por la inundación de Santa Fe, por supuesto enriquecimiento ilícito o por olvidar su declaración jurada de bienes, ascendieron y sus abogados defensores hoy son jueces”.

Ese señor que no habla, que quiere ser presidente, pasa por las muertes, las inundaciones, las miserias y hace como que no se mancha.

En junio, cuando los santafesinos vayan a votar, tendrán un arma y siete balas. Si votan a Reutemann, serán los únicos responsables de volver a matar a los muertos.

muerte-mexusa

entre las "muertes por causas externas" (suicidio, homicidio y accidente) 6000 o mas muertes por anio en mexico son personas asesinadas, ciudad juarez y el borde de mexusa son unos de los princiaples espacios de la produccion de la muerte (sin contar los que mueren del otro lado del borde)... aca unas fotos de un cementerio en ciudad juarez...y de la gente enterrando sus muertos

Jon Beasley-Murray Posthegemony.

Beasley-Murray, Jon. Posthegemony. Univ of Minnesota Press. Forthcoming.

Chapter 3, 4 and Conclusions.

General Ideas.

Jon’s book is above all a political intervention: praxis of immanence. He is not just proposing a new theoretical approach to politics, history and constitute power, he is (like the authors he relies on: Deleuze and Guattari, Hardt and Negri) intervening and situating himself in a stream of actions and bodies (and theories about actions and bodies). In many ways this is not an attempt to reconfigure the mode politics is conceived. Jon’s aim is to politicize politics or what we mean (and assume) by politics in this late form of capitalism and within social sciences. His main question is: how a politics from/by/of the multitude would be? In a similar line with the Argentinean anthropologist Jose Luis Grosso, who thinks in semiopraxis not as the discourse about the bodies but of the bodies, I think Jon is trying to pursue, with his diverse weaponry (affect, habits, multitude), a politics of the here-now, a politics of hope (my view of hope rely on Havel’s ideas that hope is not situated in the future but in the present, it is not wishful thinking but active engagement with the potentialities of the here-now), and ultimately a politics of the unexpected.

If "hegemony" is “at best unhelpful, at worst ‘bullshit’” as Jon said in his blog, is because it works covering the bodies-contact, bodies-contiguous, affects and habits of the multitude. It seems clear that Jon likes to confront and oppose many notions that have became commonsensical in social sciences (hegemony, civil society, coercion, terror, consensus, sovereignty, social contract, etc), and he is doing that not only to criticize and destroy them (or to test them) but also to logically and argumentatively (very often convincingly) build the praxis of posthegemony. I think here resides the strength of his argument. Hegemony above all is a theory (of the state, of power, of domination of bodies), whereas posthegemony has not have any other option: it can only be praxis.

I do see a clear use of affect in chapter 3 as a powerful tool, first, to think through violence, terror/ism, the state, and the non-state, and, second, to put posthegemony at work in phenomena that may have been read very differently 5 or 10 years ago. If this had been a chapter on a book on hegemony it would have focused on coercion. But it is not and I really like Jon’s uses of a variety of elements, notions and stories that in his view are completely transformed when thinking through a posthegemonic lens. The problem we have now is that a variety of apparatuses are constraining the capacity of social action at the here-now (or immanent) level: the state portrays itself as transcendent (the same with the norm, politics, and even social science theory; in many ways “hegemony,” as a theory, has hegemonized social science thinking and blockaded other forms of social actions within and without social science –this is nothing new what I am saying here). (I thinkn with all the hype about affect nowadays within the northamerican (and others) academia, this chapter on affect is really good to situate the discussion and to show how an analysis of affect may work when conducted with precission and when putting meaning and representation in their proper places).

I think that one thing that Jon has efficiently overcame is the tendency in English speaking scholars to get trapped by the incapacity in English to separate power from potency like the terms conatus would imply. We sometimes tend to consider power and potency as equals when they are not. So here is one of the (many) strength of Jon’s analysis putting affect (be it terror, terrorism, violence) at work. He clearly shows that affect in itself can say much; affect can be put at work for state propose (like in Ronald Reagan’s case) or to other proposes. The point here is that the politics of affect has to be rethought with a different approach. It cannot (and it could not) be thought with hegemonic terms.

But, there is always a but, something that I still can’t get is how to conjugate affect + habit. For instance JL Grosso would say that “habitus,” in Bourdieu’s terms, would be closer to a discourse about the bodies and not of the bodies, although Bourdieu’s view is critical still has an objectifying perspective over the bodies (because the only one that can produce a socioanalysis in this case seems to be Bourdieu himself). It is true that there are many Bourdieu (with the great thinkers we always have these discrepancies, there are many Marx, many Foucault, and so on) and some have read him in a more structural (and even functionalist) way and others, like Jon, with an immanent lens (beyond the reductionism of both “agency” and “structure”). For Jon habitus is “an attitude of the body”.

One tension I see here is the usual tension between descriptive/analytical forces and normative/proposal forces. Jon is riding both, at the same time, but with an eye open to the contingency and unexpected. The here-now immanent, contiguous, bodies-politics of whatever we may want to call, what Jon calls the multitude is the original source of everything. Everything starts and finishes (although never started and will never finish) from the multitude. To tackle what’s going on at that level (and how to affect and be affected by) is an urgent task.

Of course, when one has an ambitious aim like in this case Jon has, when one wants to dethrone a reigning paradigm (like in Kuhn’s terms) the forces against would overpass the forces in favor of this proposed “new paradigm.” Is it a new paradigm Jon? What do you want to do with this posthegemony praxis? Is posthegemony “yours” or is it only the recognition of an absent, of a missing part in the political machinery of the social sciences academia? How would Bourdieu, Hardt and Negri, and Deleuze and Guattari think of your uses of “their” notions in a different context, for different proposes, and through a different recombination of elements? Do you think that posthegemony can read, understand, filter, sift everthing at the political and bodies-experience levels or do you think that it can work well in certain fields?

I need to go back and read again the chapters (and the whole book) because I think is a piece of good work, a fresh and innovative look to stuff that we have been thinking and discussing but we somehow felt not really happy with our thoughts. I wish this book will be read by many scholars, activists, bus drivers, union workers, artists, disabled people, etc; many many bodies should read it.

After thoughts: It seems that each case (affect-guerrilla, habit-Chile post-Pinochet, Argentina-cultural studies, etc) works very tightly, but what could happen if Jon recombine these elements in a different way, say: affect-Chile, habit-guerrilla, civil society-multitude? Would them still work under a posthegemonic praxis-analysis? For instance the negation of individuality in the guerrilla Salvadorena is very interesting but what else can we say about habit in terror/ism? Or about affect in post-Pinochet Chile?