la sonrisa sincera

estaba hoy saliendo del hospital y caminando un hombre me ofrece la 'hecho en buenos aires' y le sonrio y le digo 'no, gracias maestro', y él me saluda sonriendo, hago dos pasos y habia un pibe que estaba tirando piedritas al primer piso de un departamento para pegarle a la persiana para llamar a su amigo, la piedrita cae y trato de agarrarla para darsela al pibe pero se me escapa, igual le sonrio y el me sonrie, hago dos pasos y habia un pibe en silla de ruedas sentado en una mesa de un bar afuera en la calle que nos habia estado mirando y lo miro y nos sonreimos.
concuerdo con violeta que existe una clase de sonrisa falsa, impuesta y hasta violenta que es la que maneja la gente en el norte de america, como lo vivo en vancouver o por lo que ella experimenta en ny, una sonrisa de escenografia, fria y sajona pero hay otra sonrisa que surge espontaneamente, que para mi es sincera y es la de asombro y el compartir un pequeño instante de sociabilidad y aunque sea infima, infimisima comun-unidad aca en el sur.

Disipan dudas sobre las muertes en el Aconcagua por Nicolás Carvalho Ochoa (criticadigital.com)

En esta nota se puede ver con mayor precision todo (o al menos algo, pero en muchos sentidos, bastante) lo que pasaba y paso en la montania cuando los rescatistas fueron a buscar al guia que fallecio (y a tres montanistas mas que fueron rescatados con vida). Lo interesante de todo esto es como la relacion texto/contexto, en realidad lo que dice Bruno Latour que solo hay un texto, que podriamos indefinidamente seguir describiendo un texto, que el contexto es cuando nos cansamos de describir un fenomeno y le ponemos poder explicativo al contexto. En este caso especifico rapidamente todos salieron a opinar, sin saber, (bien argento) desde un contexto sesgado... en fin, como siemopre hacemos. Pero aca se culpabilizaba a los rescatistas, que obviamente se jugaron la vida, lo esperaron al guia mas de lo que se recomienda, y ahora parecen unos asesinos. Pero los unicos que tuvieron la voluntad de ir a buscarlo fueron ellos, otros se quedaron, y lo que dice el guia de la nota es qye ahora la gente lo va a pensar dos veces antes de ir a buscar a alguien...En fin, como todo en la vida, los que saben saben y los que no opinan...
aca se va como la situacion limite en que se encuentran los montanistas en la montania, en donde la tension entre individuo y el grupo, entre individuo y lo colectivo se ponen de manifiesto, uno no sabe que haria en esos momento. Ademas es un deporte (exclusivo) por un lado super competitivo e individualista y por otro lado super solidario y colectivo... Es raro todo esto. Me quede pensando si podria haber paralelos ahi en la relacion indiv-grupo con lo q pasa con los ninios con enfermedades terminales y las familias, y los ninios-familias y los medicos....
Aca la nota entera para que lean con sus propios ojos.

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El guía argentino Diego Magaldi es presidente de la fundación Ecomed, la cual dicta entrenamientos para emergencias en zonas agrestes y urbanas desde 1998. Formado en la Unión Internacional de Asociaciones de Guías de Montaña, fue reconocido por los gobiernos de EE.UU. y la Argentina por salvar decenas de vidas.

Después de reunirse con uno de los voluntarios que arriesgó su vida para rescatar al grupo perdido en el “Glaciar de los Polacos”, accedió a una entrevista con Críticadigital.

¿Cuál es su visión respecto del rescate?

He estado en muchos rescates en el Aconcagua, y varias veces llegamos y todas las personas ya estaban muertas. En este caso el rescate fue un éxito, porque se salvaron a tres andinistas italianos (una montañista había muerto antes, tras resbalar en el “Glaciar de los Polacos”). Si hubiesen tardado un poco más, hubieran muerto todos. A 7.000 metros hay cerca de 30 grados bajo cero y un tercio del oxígeno que hay al nivel del mar. Con atarte los cordones del zapato, ya te agitás. La mayoría de los recursos disponibles fueron usados para salvar a los italianos porque ellos sí podían caminar en parte por su propia cuenta, que era la única forma de salvarse.

¿Cuál fue el grado de ayuda de los voluntarios?

Fue tal la ayuda de los voluntarios que algunos guías se ocuparon de contratar a un segundo guía para que se haga cargo de sus clientes para así poder socorrer a los andinistas. Todos los que llegaron a la cumbre eran personas que ya estaban aclimatadas a la altura, porque hace pocos días habían hecho cumbre o hace varias semanas estaban en la altura. Había más personas que les hubiese gustado alcanzar la altura de los 7.000 metros, pero no lo hicieron porque no se animaron o no pudieron por la posibilidad de que sufrieran un edema cerebral. En la jerga del socorrismo existe un límite cuando la situación a uno lo sobrepasa.

¿Qué opinión te merece la acusación de “abandono de persona” que se le adjudica a los rescatistas?

En la montaña en el momento del accidente, por lo menos había 500 personas. Ellos fueron los únicos que tuvieron los agallas de ir en rescate y encima son los acusados. Es muy triste que ahora gente muy poco informada los acuse de abandono de persona, cuando en verdad fueron los únicos que hicieron algo. Es una dolorosa paradoja. Decir que hubo intención de abandonar a una persona es un disparate, porque los voluntarios arriesgaron sus vidas para estar ahí. De ahora en adelante, mucha menos gente se va a animar a hacer algo para evitar involucrarse en un caso.

¿Qué apreciación se puede hacer del polémico video?

En ningún momento se visualiza a los tres italianos que salvaron. En verdad fue una acción heroica porque los voluntarios (además de la patrulla de rescate mendocina) salvaron tres vidas de manera totalmente voluntaria, sin que nadie les pagara un peso. Considero que habrá que retribuirlos en algún momento. Lo que se ve en el video pasa siempre en el Aconcagua. Todos los años hay que ir a rescatar a alguien y cada dos años pasa esto de tener que rescatar a un grupo 3 ó 4 personas juntas.

Los rescatistas intentaron trasladar a Campanini durante al menos 5 horas, ¿es válido hablar de abandono?

Nunca podría hablarse de abandono. Los rescatistas llegaron a eso de las 14 horas y 30 minutos y se fueron a las 19 horas y 30, muy tarde para estar ahí. Y en ese momento tenés que pensar que estás a ocho horas de una carpa, que es tu salvación en un clima de casi 30 grados bajo cero. Mucho tiempo no podés esperar o especular. Aun así, no lo abandonaron y se quedaron. Para mí, que tengo 40 cumbres encima, se arriesgaron demasiado quedándose tanto tiempo. Recién llegaron a las dos de la madrugada al “campamento Berlín”, ubicado a 6.000 metros de altura.

¿Cuál fue el lugar de la entonces jueza de este caso?

Esto de consultar a un juez no existe. Un juez no tiene la menor idea de lo que se le está hablando o consultando. La última decisión no la tiene un juez, sino los rescatistas. Pero tampoco se les puede recriminar abandonar a Campanini para no arriesgar su propia vida, porque nadie puede donar su propia vida a la causa. Haya existido o no la autorización, por más que un juez te diga “no te dejo abandonar”, la última palabra la tienen los rescatistas y va más a allá de lo legal, sino que pasa a los planos de la ética y la moral.

¿Cuál es la responsabilidad de la patrulla de rescate de Mendoza?

A la patrulla, perteneciente a la policía, le pagan un suelo mayor que a un policía común y trabajan junto a los guardaparques del Parque Provincial Aconcagua. Ellos fueron los únicos en términos profesionales que tenían la responsabilidad de acudir en rescate, eran los que debían dar un paso más, siempre arriesgando su vida hasta un cierto límite.

¿Qué tipos de evacuaciones es posible realizar en un rescate?

Existen tres tipos de evacuaciones. Una es autoasistida, cuando la víctima puede caminar por sí misma. La segunda es la asistida, cuando la víctima requiere la ayuda para caminar, como sucedió con los andinistas italianos. Y el otro tipo de evacuación es cuando la víctima ni siquiera se puede mover, que fue el caso de Campanini. A él lo debieron arrastrar porque seis hombres no tenían forma de trasladarlo en una camilla.

Se habla mucho de la camilla, ¿usaron o no una camilla?

Claro que hubo una camilla de cuerdas que se arma en forma de red. Pero era imposible trasladarlo con la fuerza de tan solo seis hombres. A esa altura y con ese temporal al menos se necesitan casi 30 personas para hacerlo. Se forman tres grupos de ocho y cada grupo se va turnando para mover a la víctima cada 20 metros. A él lo debieron arrastrar porque seis hombres no tenían forma de trasladarlo en una camilla.

¿Cómo deben interpretarse las imágenes cuando a Campanini lo tiran con una cuerda?

Atarlo con una cuerda era el único modo posible que había para intentar moverlo. En estas situaciones, si para el rescate había que descender a la víctima (que hubiese sucedido si alcanzaban la cima), a esta se la ata con una cuerda y se le da empujones para que se deslice por la nieve mientras se tira la cuerda para atrás para que no caiga rodando. Así se va desplazando a la víctima pendiente abajo. No existe otro método.

¿Qué le pudo haber sucedido al guía argentino?

Probablemente, haya sufrido un edema cerebral que no le permitió actuar como debía. Un edema te afecta el estado de conciencia y la calidad de tus decisiones. Porque es muy raro que Campanini se haya equivocado de camino, porque la ruta normal y el “Glaciar de los Polacos” están en un sentido exactamente opuesto, no fue un pequeño desvío. Pudo haber “viento blanco”, que es cuando la visibilidad sólo es de un metro, pero a la larga, si estás en un camino errado, te tenés que dar cuenta, no podés avanzar tanto y no percibirlo.

Rebhun (1994) Swallowing frogs: Anger and Illness in Northeast Brazil

Rebhun, LA. 1994. Swallowing Frogs: Anger and Illness in Northeast Brazil. Medical Anthropology Quarterly 8(4):360-382. Conceptual Development in Medical Anthropology: A Tribute to M. Margaret Clark. (Dec., 1994).

Women in Northeast Brazil employ the term "swallowing frogs" to explain from their own perspective what happened when hatred, frustration, anger and strong (negative) emotions are trapped or suppressed by social forces and cannot be exteriorized. These women are traversed by very distressful situations, and their anguish is allegedly “canalized” via folk illnesses that somatize distress such as evil-eye sickness, nerves, or susto. In this context we have a whole description of boiling machines under pressure, which are almost to explode. There is a tension between what these women feel (anger, anguish, anxiety, envy, etc.) and what others are expecting them to (properly) express at a social level (self-sacrifice, generosity, love). Because, if they don’t control their negative emotions not only they would be physically hurt but also socially devaluated. These are “embodiments of distress in which body symptom and psychological experience are one and the same” (361); so to say that someone is having susto is to imply that this person has both symptoms and a distressful psychosocial situation (something that usually is not so emphasized).

In a way, what we have seen before with susto is also happening here, the idea that people are catching up with, and there is a gap between, cultural expectation and personal experience. One thing that Rebhun remarks that I did not find in the other text is the “use” of these “folk illnesses,” some women may use them for their own propose, perhaps not even consciously; the author says, “Because of embedded moral discourses, emotional folk medical syndromes cab become powerful tactics in the struggle to control and manipulate friends, neighbors, and family members” (361).

One important question Rebhun makes, after showing that these illnesses can be considered in many different ways according to the region and socio-cultural contexts in which we locate the analysis, is “what do these diagnoses mean, how are they interrelated, and how do they fit into the micropolitics of power in families and local communities?” (364). For her, the question of whether, when and how get sick is very important, because naming someone as having “susto” or “evil-eye” is moral judgment (the same happen with biomedicine) about the situation and condition of the sufferer, especially in terms of gender, men and women would feel and express their emotion in very different ways according to each society. For instance, women and men would feel very different emotions and causes of their emotions, Rebhun says, “people encounter many reasons to feel these, from the anguish of frequent bereavement, to the frustrating humiliations of trying to get basic services from an uncaring government bureaucracy, to the injustices of poverty, to the many betrayals perpetrated by those who are supposed to love one another” (364).

Therefore, as we can see these emotions are not so easy to categorize, and the limits between “sickness”, “morality”, “emotion”, and “social condition” are blurry and difficult to separate, and so “Emotional life becomes a series of battles over interpretation and consequences of moral behavior” (365). What is clear here that there is a micro-politics of “swallowing frogs”, of silencing strong emotions for not causing familiar and social problems, but ultimately is producing physical and psycho-social instability, but there is always as a background a latent explosion of uncontrollable anger and fury. Rebhun concludes that through all theses “folk illnesses” in Northeast Brazilian women and men “discuss their traumas, weaknesses, and victimization, and negotiate social relations” (375). I can see Rebhun's main points and the contradictions she is trying to highlight between pure organicistic and scientific vision of "culture-bound" syndromes and her more complex approximation to social and emotional aspects of everyday experience that are self- and alter-categorized as illnesses. I prefer her approach, which is more sensible to the social fabrics of suffering, emotions and illness than others that are more centered in identifying etiologies, diagnoses and treatments but seems far of understanding what’s really going on people’s hearts and minds.