comentario de lector a nota sobre atentado en holanda.

Inauguro una sesion que se va a llamar: comentarios de lectores de diarios.
Hoy es sobre el atentado en Holanda a la familia real. lo siento por todas las personas que murieron y quedaron heridas, pero aca hay un comentario de "Amibota" quien le contesta a "demos" sobre el papa de la esposa argenta del principe y sobre el pasado de la familia antes de ser "reales"...
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demos, el "papà" de la princesa no solamente fue funcionario del gobierno militar (y alto), también fue secretario y RRPP de Raul Moneta. La princesa trabajaba en una sucursal en NY que se arma con los dineros del vaciado banco Republica. Si bien Maxima Zorreguieta no es "culpable" de los negocios de la flia, es resentida como un producto de una especial clase de gente en Argentina, al galope siempre con el poder, que les dio siempre beneficios economicos. Pagamos nosotros los colegios bilingues donde la mandaron, el banco donde trabajaba, las estancias en la Patagonia donde "recibian" al heredero, hasta la secta de parapsicologos contratada para "convencerlo".

El final de la vida al comienzo de la vida. Algunas reflexiones en torno a la dinámica social del miedo y la esperanza

(Un paper que escribi hace mucho tiempo, pero tal vez le interese a alguien. Si tuviera tiempo, dentro de unos meses tal vez, volveria a repensar muchas de las cosas que dije aca. Por ahora lo dejo tal cual esta y como lo pense hace mas de 4 anios. Todos los nombres son ficticios.)

por Rafael Wainer
–I–

En momentos en que la muerte aparece en donde uno detenga la mirada, es bueno pensar en los sentidos de la vida, del vivir. El presente ensayo tiene como meta sortear el sesgo que existe en la reflexión desde las ciencias de la salud y las ciencias sociales sobre la simbolización y las significaciones en torno al final de la vida. Si es verdad que la biomedicina separa la enfermedad del cuerpo de los padecimientos de la mente, y usa categorías socialmente construidas para mediar entre uno y lo otro, ¿qué categorías y herramientas teóricas serían adecuadas para reflexionar, junto a los profesionales de la salud y los científicos sociales, sobre los sentidos del sufrir y el morir? Habría que enfocar en los sufrimientos de las personas que experimentan terminalidad, en sus familias y en los profesionales que los asisten, pues todos están atravesados por el morir. En el contexto humano del final de la vida se entrecruzan dos maneras de situarse en el mundo: el Miedo-que-paraliza y la Esperanza-que-moviliza. Ambas son formas fundamentales de estructurar el pensamiento, la afectividad, la acción y la reflexión social. Ambas son maneras de experimentar el presente como límite o como potencial.

De esta forma en el presente escrito intentaré analizar el proceso miedo-esperanza, el cual se imbrica constantemente en los cuerpos y las mentes de las personas. Debido a su presencia en los más variados órdenes de la sociedad, es necesario delimitar un problema a partir del cual poder reflexionar sobre la construcción social del miedo/esperanza.

Así las cosas, me propongo utilizar como objeto de reflexión la delicada relación de cuidado y acompañamiento profesional de niños que experimentan enfermedades terminales, a la que se suman los padres y allegados. Según la filosofía Paliativa en la que me apoyaré (Twycross, 1995), la unidad de atención es el paciente y su entorno familiar; en pacientes pediátricos esto es más que evidente pero en pacientes adolescentes, adultos o ancianos no lo es tanto para el resto de la biomedicina.
¿Cómo cuidar y vivir en el aquí-presente-ahora cuando se experimenta terminalidad en niños? Todas las personas que rodean al niño cumplen el rol de cuidadores: los padres, los hermanos, los profesionales, familiares y amigos. Los profesionales intentan, con todos sus medios, acompañar y cuidar a los niños para que experimenten y vivencien sus días de la manera más confortable y agradable posible. De este modo, cada uno de los protagonistas del drama humano del final de la vida de un niño, incluido el niño, se verá atravesado por la relación miedo-esperanza. La limitación de la vida en el niño de una u otra manera activará, en todos los implicados, los lugares usuales por donde circula el Miedo-que-paraliza (los márgenes de lo establecido: el límite); pero entretanto no podrá suprimir las vías alternativas por donde discurre la Esperanza-que-moviliza (la latencia de lo posible: el potencial).

−II−

Niños con enfermedades limitantes de la vida
Sería muy útil que hubiera más gente que hablara de la muerte como de una parte intrínseca de la vida, del mismo modo que no vacilan en hablar de que alguien está esperando otro niño.
Elizabeth Kübler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, 1975.

La experiencia humana de la terminalidad está indisociablemente unida a la idea de final de vida como resultado de un proceso, de un ciclo relativamente normal, al que las personas arriban luego de haber vivenciado distintas etapas desde el nacimiento hasta la enfermedad y la vejez. La finitud, como noción temporal, implica en nuestras concepciones guiadas por el supuesto de normalidad que antes hubo un desarrollo, y antes un comienzo. Por esto el final de la vida en niños suena como una incongruencia, una contradicción, una falla en la naturaleza o un fracaso en los que debían cuidarla. Sin embargo, la terminalidad como experiencia humana comienza desde la primera inhalación del recién-venido. De todos modos, esta característica no hace que la situación sea menos trágica para los padres, profesionales y allegados cercanos a la finitud en niños.

Al igual que Miettinen at. al. (2001), y por lo que he podido apreciar en mis trabajos de campo en un hospital de adultos y sobre todo en uno pediátrico, encuentro que los padres de niños y adolescentes pretenden pocas cosas para sus hijos: que experimenten una vida lo más normal posible, que disfruten de la vida en su entorno social y cultural (familia y amigos), que mantenga su dignidad y autonomía durante la enfermedad (dentro de las posibilidades de cada caso y con la salvedad legal de ser un menor de edad) y que sea cuidado y acompañado para que no padezca sufrimientos evitables. Estimo casi imposible que otra persona pueda comprender o tan sólo intuir la desestructuración que puede ocasionar en un padre o una madre saber que su hijo está muriendo. Su vida se le está yendo con la del hijo. El Miedo puede limitarlo y encerrarlo en su intransferible sufrimiento y dolor, pero también la Esperanza surge de esos límites del ser y se manifiesta atravesándolo con la posibilidad de la apertura más allá de la parálisis.

Los profesionales de la salud y la enfermedad, también son los profesionales del fracaso, de los límites. El morir puede ser considerado como un fracaso personal por los médicos a cargo del niño, o puede ser visto como una limitación del actual saber biomédico y biotecnológico. Aunque se la ha querido medicalizar, la muerte rehúsa ser tratada como una enfermedad. El final de la vida es el final de un ciclo de sentidos y simbolizaciones. Quiéranlo o no, los profesionales tienen que hacer frente a la finitud cuando asisten y cuidan un paciente con enfermedad terminal, cuando es un niño esto no se objeta, al contrario se sobre-actúa (generalmente con graves efectos adversos). Es más que obvio que tanto los padres como los profesionales buscarán, cada cual con los medios a su alcance, prolongar la vida, casi a cualquier costo. El hecho social de un niño experimentando terminalidad no puede ser concebido. Pero puesto que sucede a menudo, es menester reflexionar sobre las situaciones en las que no hay posibilidad biomédica de revertir el proceso de incurabilidad, y luego terminalidad.
En última instancia, los niños, así como toda persona con enfermedad terminal, son los actores de sus propias historias. La visión del mundo y de sí mismos que poseen está filtrada por la de sus mayores (hermanos, padres, familiares). Sin embargo, ellos tienen la capacidad para discernir y buscar el camino hacia el bien. Así, dependiendo el caso y el tipo de cuidado y acompañamiento que reciban, pueden trascender sus propias limitaciones de índole cognitivo, afectivo, físico, espiritual y social y abrirse a la experiencia de la finitud en ellos y en sus seres cercanos.

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Final de la vida en niños
Ayudar a vivir consciente y dignamente, permitiendo tomar la mayor cantidad de decisiones posibles con relación a la propia vida, debería ser la norma profesional frente a pacientes con enfermedades terminales. Pese a que mi experiencia de campo me mostró que eso está lejos de cumplirse, he hallado en los profesionales de Cuidados Paliativos con los que trabajé que siempre se proponen darle la mayor autonomía y capacidad de decisión al paciente y su entorno. Muchas veces he oído decirles “el protagonista principal de esta historia, el dueño de su cuerpo, es el paciente”.

Ahora bien, ¿qué pasa cuando el paciente es un niño? ¿Cómo hacer para que sea él quien marque los ritmos de la atención? ¿Cómo puede un niño apropiarse de final de la vida, de lo que se habla y se calla, de lo que no puede expresarse? Aquí encuentro un dilema social y profesional mayor: ¿cómo cuidar a un niño en el final de su vida sin sobreprotegerlo, sin imponerle los deseos de los otros (padres, hermanos, amigos, familiares, profesionales) y permitiéndole vivir su final de vida?
¿Cómo hacer para estar-aquí-ahora cuando lo más preciado está viviendo el final de la vida y no va a estar más? Esta compleja y difícil situación debe ser considerada de manera realista por los profesionales que acompañan a niños con enfermedades terminales y sobre todo a los padres, hermanos y demás familiares cercanos.

−III−

El Miedo en el final de la vida de niños
Hemos aprendido que para el paciente la muerte en sí misma no es el problema, sino que se teme por la sensación de desesperanza, inutilidad y aislamiento que lo acompaña.
Elisabeth Kübler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, 1975.

Una hipótesis de este escrito es que uno de los mecanismos hegemónicos por antonomasia (porque resume toda la gama de practicas capilares del poder por-ahora-dominante) es la construcción social del Miedo: la parálisis-exclusión-cerrazón. Pienso que de diversas maneras los fenómenos sociales que aprisionan física, afectiva, mental, espiritual y socialmente están directa o indirectamente relacionados con el Miedo.
Una definición del sentido común de Miedo lo asociaría con el recelo, el espanto, y el terror, con cierta anticipación de un (posible) sufrimiento futuro. Lo que el sentido común no diría es que el miedo puede, a veces, ser positivo; por ejemplo en una calle desierta de noche, pues potencia la atención. Este es el punto, el Miedo a veces lo saca a uno del aquí-ahora (uno proyecta lo que vendrá) o lo sitúa demasiado pegado a lo que está pasando (uno se inmoviliza). Pero pensándolo en términos colectivos el Miedo tal vez pueda ser ser asociado a internalización de los discursos/practicas de los poderes dominantes, a la creación de un velo individualista, al aislamiento de los otros, a represión. En lugar de ver que no somos seres atomizados sino un proceso colectivo, un “cuerpo social”, el Miedo se impone como la gramática de la dominación. El sentido que le otorgo en este ensayo muchas veces es el de Miedo versus Esperanza. Sin embargo, debo aclarar que no siempre se oponen, algunas veces pueden ser un contínuo, lo que si considero es que ambos son productos de un proceso dialéctico de interpenetración.

*****

Si pensamos en el Miedo como lo que paralisa (y separa), como el lugar de lo establecido tanto a nivel macro social-político-económico-cultural, como en la micro escala intra e interpersonal. Si le otorgamos al Miedo el hipotético estatus de micro-dispositivo hegemónico. Debemos, entonces, pensar en la micro política de la afectividad y en un componente insoslayable de la misma: la culpa. O mejor dicho las culpas. ¿Cómo aceptar el final de la vida de un niño si antes no se desentierran las culpas, los reproches y las recriminaciones? ¿Cómo aceptar el final de la vida de un niño sin pensar en el fracaso? La pionera investigadora Elisabeth Kübler-Ross, en sus trabajos de los años 1960’s sobre las personas con enfermedades terminales, encontró que todos los pacientes transitaban por una serie de fases a lo largo de la enfermedad. Las fases por las que pasaban los pacientes eran: negación y aislamiento, ira, pacto, depresión, aceptación. Según Kübler-Ross (1975) estas fases psico-físico-emocionales no debían ser vistas como definitivas, sino como sumamente dinámicas e impermanentes, aunque presentadas analíticamente como estadios en la evolución (internalización) de la relación del paciente con su enfermedad y con su entorno social. Podría agregar que por estas fases pasan no solo los pacientes sino su entorno familiar y profesional. Si se piensa en pacientes pediátricos, y cómo he oído muchas veces de los integrantes del equipo de Cuidados Paliativos del hospital pediátrico, es muy probable que si se da un buen acompañamiento profesional los niños sean los primeros en aceptar la enfermedad-terminalidad, y paradójicamente sean los padres y demás familiares a los que más haya que cuidar y acompañar.

La incapacidad para procesar el fallecimiento de un hijo o de un hermano, la insensibilidad emocional, el auto-castigo, la imposibilidad de reponerse a la tragedia de perder un hijo/hermano pueden ser algunos de los factores que encierren y paralicen a las personas dentro de los límites de sus miedos, y así los expulse del presente-potencial. El film “Tierra de sueños” de Jim Sheridan (2003) muestra con gran compasión por los protagonistas cuan arduo puede ser para una familia (padres y hermanos) procesar la perdida de un niño. De hecho todos mueren con el ser querido que se ha ido, pero ¿los traumas, lo imposible de verbalizar, lo soterrado, las culpas y los reproches son lo únicos caminos posibles? O mejor expresado ¿cómo se puede procesar lo irremediable?

En el film de Sheridan, Christy la hija de 10 años, le muestra a su padre Johnny como todos están atravesados por la muerte de Frankie y como cada uno tiene que hacerse responsable de procesar lo irremediable:
Johnny: Are you okay little girl?
Christy: Don't “little girl” me. I've been carrying this family on my back for over a year, ever since Frankie died. He was my brother too. It's not my fault that he's dead. It's not my fault that I'm still alive.
Johnny: Ah, Christy.
Christy: Mom was always crying because he was her son. But he was my brother too. I cried too... when no one was looking. I talked to him every night.
Ariel [hermana menor]: She did, Dad.
Christy: I talked to him every night, until...
Johnny: ...until when?
Christy: Until I realized I was talking to myself.

*****

La Esperanza en el final de la vida de niños
Esperanza plañe entre algodones.
(...)
Y Dios sobresaltado nos oprime
el pulso, grave, mudo,
y como padre a su pequeña,
apenas,
pero apenas, entreabre los sangrientos algodones
y entre sus dedos toma a la esperanza.
César Vallejo, Trilce, 1993.

Trabajando en el equipo de Cuidados Paliativos de un hospital municipal de pediatría supe de la historia de Juan. Su trayectoria de vida, especialmente el final de su vida, ilustra notablemente el proceso social de la construcción de Esperanza (y en el sentido que le estoy otorgando, de presente-potencial). Mi punto de vista sobre la Esperanza está basado en la definición que Kovadloff hace de la misma (2002: 82):
La esperanza es rasgo distintivo del ser que insiste en ser, en desplegarse contra toda apariencia adversa. Insistencia que no responde a la presencia omnímoda de una voluntad empecinada sino a la inaplazable necesidad de proceder, de obrar en función de lo que se busca. Al imperativo impostergable de actuar de conformidad con la convicción que se tiene. En esa acción consiste la esperanza. Es ese empeño que es búsqueda y encuentro simultáneos, que al unísono se perfila como la sed incesante y el agua que la calma, a la que cabe llamar esperanza.

Juan tenía cinco años cuando, luego de recorrer muchos médicos, le diagnosticaron un cáncer fulminante. Derivado de los “profesionales de la cura”, Juan fue recibido un lluvioso día de invierno por Florencia y Marcelo. Florencia, la jefa del equipo de Cuidados Paliativos, guió la consulta junto a sus padres y les indicó cómo proceder en la primera etapa del proceso de acompañamiento. Juan entendió que debía pedir todo lo que necesitaba a sus padres, que si él no lo hacía no podrían ayudarlo ni papá Mario ni mamá Elena ni los señores con guardapolvo. Florencia le preguntó cuanto era su dolor si el máximo era 10 y el mínimo 1, Juan le dijo 8. Florencia le aseguró que en poco tiempo lo ayudarían a que los dolores y los demás síntomas se achiquen a lo más cercano a 1.

Pasaron tres meses, Juan se encontraba estable con la medicación paliativa, no tenía tanto dolor, ni sueño, ni el vientre seco; sentía que sus ideas estaban cada vez más claras. A través de pequeños detalles Florencia y su equipo comprendían que Juan iba entendiendo que estaba viviendo el final de su vida. A medida que esto sucedía, Mario y Elena iban aprendiendo, en el día a día, que no había que pensar más allá del hoy. Al principio el equipo le dedicaba la mayor parte del tiempo a Juan, pero cuando Juan ya no tenía tantos dolores y malestares, Florencia y sus compañeros ponían más atención en Mario y Elena.

Un mes antes de la partida de Juan, seis meses después de la primera visita, Mario y Elena visitaron al equipo y les contaron que habían aprendido a desarrollar la paciencia y la humildad que Juan les mostraba; para ellos su hijo le estaba enseñando a vivir en el presente, sin esperar ni preocuparse por lo que el futuro podía traer. Una semana antes de que Juan se fuera nos enteramos de la idea de Juan de hacer un gran almuerzo con sus padres, hermanos, amigos y padres de los amigos. Ninguno del equipo pudo ir, pero luego nos contaron Mario y Elena que Juan pidió sacarse fotos con cada uno de los invitados, con sus hermanos, con sus padres y su querida perra Margarita. Según los padres Juan se había despedido de todos, inclusive al equipo de Cuidados Paliativos le había escrito una tarjetita con un dibujo. Los padres relataron que pasaron los últimos días contentos, ellos sabían que no iban a poder reemplazar a Juan con nadie, pero también comprendían que habían hecho todo lo que estaba a su alcance, y sobre todo que habían ayudado a despedir(se) de la mejor manera posible a Juan. Sin dudas que es harto complejo y en muchos casos casi imposible, pero el darle al otro la posibilidad de encontrar un sentido a lo que hace, permitirle vivir el final de la vida, así sea un niño pequeño; y acompañarlo juntando, uniendo, potenciando a pesar de toda circunstancia, puede ser el camino de la Esperanza y el de subvertir lo dado.

–IV–

La Esperanza, el Miedo, el presente-límite-potencial
A mí me parece que aquel sabio francés cuyo nombre no recuerdo ahora y que afirmaba estar seguro de existir en tanto en cuanto estaba seguro de pensar no debió de sufrir mucho en su vida, pues, de lo contrario, habría construido su edificio de certidumbres sobre una base distinta. En efecto, a menudo ocurre que quien piensa no está seguro de pensar: su pensamiento oscila entre el percatarse y el soñar, se le escapa de las manos, se niega a dejarse aferrar y a ser trasladado al papel en forma de vocablos. En cambio, quien sufre nunca tiene la menor duda; siempre está seguro de sufrir y por lo tanto de existir.
Primo Levi, Lilít y otros relatos, (1998).

A lo largo de este ensayo he tratado de pensar la relación social entre Esperanza y Miedo. De este modo he pretendido aportar a la reflexión social sobre cómo inspirar nuevas formas de acceder a las experiencias de terminalidad y al cuidado social de niños en el final de la vida. El presente como límite o potencialidad es una de las maneras de observar lo que sucede cuando un niño está viviendo su morir.

Siguiendo a Primo Levi –y su cita de arriba– la vida, el existir, es sinónimo de sufrir. De cualquier manera, el final de la vida implica sufrimientos que pueden ser evitados y otros que no. Sobre el morir y los Cuidados Paliativos el filósofo Sergio Cecchetto (1998: 128) dice:
Suponiendo que la medicina paliativa alcanzara siempre los fines que persigue —y la experiencia nos autoriza a oponer algunos reparos en este terreno—, la ausencia de dolores físicos y aún psíquicos no nos permite presuponer la inexistencia de tormentos espirituales, sociales o metafísicos, puesto que la muerte seguirá siendo para el hombre una separación de lo conocido y un enfrentamiento con lo ignorado y propiamente otro. Prometer una muerte sin sufrimiento alguno implica entonces no tener en cuenta la desgracia, rechazar la pena, negarse a compartir la pérdida, ignorar que el sufrimiento siempre existe, más allá de lo que los profesionales de la salud puedan hacer para evitarlo. Una muerte que adviene sin estar acompañada por el sufrimiento —característica esencial de la naturaleza humana que se sabe finita y mortal— es una muerte infantilizada e irreflexiva, porque le veda al enfermo el acceso a un sentido íntimo que descansa en dimensiones antropológicas profundas.

He destacado en varios pasajes de este trabajo la tensión que, según mi juicio, existe entre el presente-como-límite y el presente-como-potencial. En la primera configuración, un componente insoslayable que regula el funcionamiento de ese dispositivo de realidad es el Miedo. El cual re-produce la lógica de la desintegración social, desde el lazo más primordial como puede ser una relación de pareja o de padre-madre/hijo-a. En cambio, en la segunda disposición, la apertura confiada a lo indeterminado y posible, es el camino de la Esperanza; lo que Michel de Certau llamaría como tácticas oposicionales, la reconstrucción del tejido social en torno a lo común en lo diferente. En este caso el presente es el lugar donde todos los protagonistas de la finitud del niño son atravesados y movidos por la necesidad de ser ellos mismos acompañando a ese ser que se está yendo.


REFERENCIAS

ARTICULOS Y LIBROS
Bild, R. y Sanz Ortiz, J.; “El paciente con enfermedad terminal. Los intocables de la medicina”; Medicina Clínica 84; Barcelona; 1985.
Cecchetto, Daniel; Cuidar o curar. Dilemas éticos en el confín de la vida; Buenos Aires; Editorial Ad hoc; 1999.
Kübler-Ross, Elisabeth; Sobre la muerte y los moribundos; Grijalbo Mondadori; Barcelona; 1975. (Ed. orig. 1969).
Levi, Primo; Lilít y otros relatos; Muchnik Editores S.A.; Barcelona; 1998.
Miettinen, T. at. al.; “The Contribution of ‘Good’ Palliative Care to Quality of Life in Dying Patients: Family Members’ Perceptions.”; JOURNAL OF FAMILY NURSING, 2001, 7(3), 261-280.
Twycross, Robert; Introducing to Palliative Care; Oxon; s/ciudad; 1995.
Vallejo, César; Trilce. Escalas Melografiadas; Espasa Calpe; Buenos Aires; 1993.

FILMOGRAFIA
Sheridan, Jim; Tierra de sueños; Gativideo; Capital Federal; 2003. [Orig. 2003 In America; Hell’s Kitchen Films; United Kingdom.]

“Vivimos un exceso de inmunidad” (nota a Roberto Esposito en Diario Perfil)

Muy buena nota a Roberto Esposito de Luis Fernandez para Diario Perfil...(salio el dom 19 de abril)

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El filósofo italiano –que pasó recientemente por Buenos Aires para presentar “Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal”, editado por Amorrortu– es uno de los más destacados pensadores contemporáneos. Sus libros giran en torno a la discusión sobre la biopolítica –los mecanismos de control de la vida–, la comunidad y los confines de lo político, en discusión crítica con sus compatriotas Agamben, Virno y Toni Negri.
Por Luis Diego Fernandez

Filósofo. Es profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Nápoles. Tercera persona –su libro más reciente en castellano– apareció originalmente en italiano en 2007. Siguió adelante con sus tesis sobre las formas de control hoy.
Algo está sucediendo en la filosofía italiana. Podemos decir, sin lugar a dudas, que en la última década lo medular y sustancial del campo filosófico está pasando por el país latino. Esto lo tiene muy claro Roberto Esposito, uno de los filósofos que forman parte de un grupo tan heterogéneo como diverso pero con intereses y campos de análisis comunes. Grupo del que forman parte también Giorgio Agamben, Gianni Vattimo, Toni Negri, Maurizio Lazzarato, Paolo Virno y Franco Berardi.

El programa intelectual de Roberto Esposito es uno de los más sistemáticos y claramente definidos de la actualidad. Sólo basta repasar toda su obra para ponerlo en evidencia. Y esta coherencia no es un dato nada menor. Así como la filosofía francesa, anglosajona o alemana tuvieron programas intelectuales consistentes, hoy algo similar está aconteciendo en el pensamiento italiano. La filosofía italiana y, en particular, el pensamiento de Roberto Esposito, se articula en torno a la categoría de “vida”. La cuestión de la “vida”, el biopoder y la biopolítica han sido tres grandes columnas sobre las que ha girado la filosofía de Esposito. Desde Categorías de lo impolítico, pasando por la tríada Communitas, Immunitas y Bíos, y llegando a Tercera persona –quizá su libro más personal y complejo–, Esposito ha deconstruido las grandes categorías de la modernidad filosófica; en su nuevo libro, el propósito está claro: deconstruir la noción de persona humana. Categoría que, según Esposito, se configuró en torno a un dispositivo que cercenó o dejó fuera todo lo referente a lo animal, corporal, que había en el hombre. Categoría que centraba su status en torno a la idea de alma o conciencia. En este sentido, Tercera persona se enmarcará como una obra deconstructiva cuyo objetivo es la reflexión en torno a la posibilidad de una “persona impersonal”. Una suerte de cuña que desarme o reintegre el elemento animal en el marco de un concepto de persona que desde la modernidad lo quitó de su composición. Pero aún hay más, Tercera persona plantea indicios fuertes del desarrollo de una biopolítica afirmativa. Proyecto hermanado con la filosofía del último Michel Foucault y de Gilles Deleuze. La construcción de una esfera biopolítica de la afirmación o de la singularidad es un acontecimiento mayor en la filosofía contemporánea. Y la filosofía de Esposito –así como la fertilidad de la filosofía italiana en general– es vigorosa, actual, estimulante y lúcida, precisamente porque volvió a salir al mundo y a pensarlo con categorías nuevas y complejas.

Roberto Esposito es una persona amable, cordial, con movimientos lentos y habla pausada. No parece napolitano –por lo menos, la imagen clisé que uno tendría de ellos. Invitado a un seminario de filosofía política organizado por la Universidad Nacional de General San Martín, tuvimos la posibilidad de conversar de forma distendida sobre una diversidad de problemáticas y temas que hacen a Tercera persona, su nuevo libro, publicado por Amorrortu.

—En los últimos años la filosofía italiana parece estar viviendo un gran momento, quizá el más interesante en su historia. Un momento de efervescencia, fertilidad, vigencia e innovación. Esto se verifica en trabajos como el suyo, pero también en filósofos como Giorgio Agamben o Toni Negri. ¿A qué cree que se debe?

—Justamente, estoy trabajando en un nuevo libro que toca este tema, donde planteo una respuesta a la hipótesis que usted me formula. Yo creo que el momento de la filosofía italiana, su vigencia, es porque desde siempre se ha centrado en la categoría de vida. En la historia de la filosofía contemporánea, hemos pasado por momentos donde tuvo preeminencia la filosofía analítica anglosajona, luego la filosofía francesa con sus grandes maestros como Derrida o Deleuze, que hoy parece estar perdida o disminuida; posteriormente, la filosofía alemana tuvo en pensadores como Habermas y Apel el desarrollo de la teoría de la acción comunicativa que no tuvo continuidad. Lo que entiendo es que todas ellas se centraron en una cuestión metodológica, una relación continua en la cuestión del método; donde esto se vio claramente fue en la discusión entre la tradición analítica anglosajona y la deconstrucción europea. Creo que la filosofía italiana, a diferencia de ellas, siempre ha estado centrada en la categoría de vida. Y hoy su desarrollo sigue centrado en esta cuestión. No es una filosofía de la conciencia ni del método, sino focalizada en la vida. Muchos filósofos italianos han pensado esta categoría, ya desde Giordano Bruno o Vico se marca su rasgo distintivo. Precisamente, hoy el tema de la vida y de la biopolítica es una cuestión central en el mundo. Mi visión es que la filosofía italiana se encuentra directamente relacionada con el mundo contemporáneo. De ahí su vigencia.

—En su último libro, “Tercera persona”, plantea el concepto de “persona impersonal”. Haciendo un “racconto” de diferentes propuestas que van en esta dirección de filósofos como Benveniste, Kojeve, Blanchot o Levinas, usted relaciona esta idea con la unión de conceptos como “bíos” (vida política) y “zoé” (vida animal). ¿Cómo sería esta persona impersonal?

—Desde la tradición, la idea de persona humana siempre estuvo ligada a la categoría de conciencia, de alma. En esto fue clave la división cartesiana entre res cogitans (conciencia) y res extensa (materia). En este sentido, la visión cristiana definía la persona humana como lo opuesto al animal, precisamente por la preponderancia del alma por sobre lo corporal y lo instintivo. Básicamente, la persona era el ánima, la voluntad era lo propio de lo animal. Por lo tanto, el hombre estaba reducido sólo a la conciencia, a un sujeto cerrado sobre sí que impedía cualquier vínculo con lo otro de sí mismo. La dimensión humana en la modernidad, entonces, está ligada a la conciencia. Lo que yo intento hacer es criticar esta separación de la tradición. Al deconstruirla, el propósito es integrar la dimensión de la vida animal, que es la vida biológica, la zoé, a la esfera de la persona, a lo que era lo propio del hombre para la modernidad. En cierto modo, mi mirada apela a una composición que concibe al hombre como una suerte de máquina donde lo animal tiene su lugar central.

Sigue

—En su obra se plantea la posibilidad de una biopolítica afirmativa. Tomando a Nietzsche y a Foucault como planteos previos, cuando estos dos pensadores tenían una visión negativa de la biopolítica, usted desarrolla una visión afirmativa. ¿En qué medida podemos pensar una biopolítica de estas características? ¿Cómo se articularía?

—En primer lugar, yo no creo que Nietzsche tenga una visión negativa del biopoder. En la filosofía de Nietzsche tenemos una apología de la sensualidad del cuerpo y la voluntad de poder que es claramente afirmativa. En Foucault, por otra parte, tenemos el desarrollo de una estética de la existencia que opera de una manera no negativa, antinormativa. Quien sí desarrolla una biopolítica claramente negativa es Agamben, a través de su análisis del exterminio, de una tanatopolítica. Yo creo que la clave, en primera instancia, es la relación entre vida y política. Al ver cómo se relaciona la vida con la política, detectamos cuál avanza sobre la otra. Si la política va sobre la vida o si la vida es la que coopta a la política. En algún sentido, la clave es pensar vida y política de forma conjunta, sin que una coarte a la otra. Una biopolítica afirmativa implica que la vida tendría un lugar de mayor relevancia que la política. O que se daría por sobre ella.

—Uno puede detectar que su obra tiene un influjo importante del pensamiento de Michel Foucault. ¿Cree que la filosofía de Foucault tiene vigencia, se siente heredero de cierta forma de trabajo que él tenía?

—En el inicio de mi carrera trabajé a partir de la filosofía y las categorías de Heidegger. Ya que me centré en pensar una deconstrucción de las categorías propias de la política, sobre todo en lo impolítico, Heidegger fue fundamental para mí. Luego mi pensamiento siguió siendo consecuente en la línea de la deconstrucción y llegué a Derrida y Nancy. Posteriormente, sí, efectivamente viene Foucault pero también Hannah Arendt, que se tornaron centrales para el desarrollo de las cuestiones de la biopolítica. Y también Gilles Deleuze.

—En la Argentina la cuestión de la seguridad es un tema de agenda permanente de los medios. Un tema prioritario en los reclamos y en la polémica diaria. Tengo la impresión de que pensamientos como el suyo o el de Foucault funcionan como herramientas para pensar esta problemática. ¿Cree que es así?

—En primer lugar, le digo que no sólo es un tema de la agenda argentina, yo soy de Italia, Nápoles, y la cuestión es central en los medios y en la realidad que vivo. Estamos acostumbrados a esta problemática. Y también lo es a nivel mundial. Efectivamente, yo creo que Foucault pensó la relación entre seguridad y Estado, pero no lo articuló con el mundo de su tiempo, sino que le sirvió para pensar el dispositivo en que opera la seguridad con respecto a la población y al gobierno. La cuestión de la inseguridad en Foucault pasaba más por el ejercicio de un pensamiento que por un vínculo concreto con la realidad.

—En el marco de una crisis mundial con las características de la que vivimos, filosofías como la suya hacen referencia continua a cuestiones del mundo contemporáneo de manera directa. Tengo la impresión de que la filosofía está saliendo al mundo de nuevo. ¿Le parece que la filosofía está aportando conceptos que permiten entender esta crisis?

—Sí, es cierto, la filosofía ha salido al mundo. Efectivamente, creo que la crisis que vivimos podemos entenderla como producto de un exceso de inmunidad. Vivimos un exceso de inmunidad. La sobreprotección que se pretendió en el marco de un flujo financiero dio por consecuencia el colapso del propio cuerpo social. La finanzas, que tenían por finalidad la protección del mundo real, terminaron por ponerlo en crisis. Lo que se suponía nos daría mayor solidez y estabilidad acabó por tornarse peligroso. Y el mundo real terminó siendo destruido por el exceso en esta pretensión de inmunidad. Es un caso claro en el cual lo que debe garantizarnos protección se derrumba por el exceso de protección.

—Indudablemente, la tecnología está influyendo en la composición de un nuevo cuerpo, y la filosofía intenta modos innovadores para pensarlo. En ese sentido está la idea de prótesis en Derrida o Nancy. ¿Cómo sería el cuerpo de esta nueva subjetividad en relación con su planteo de persona impersonal?

—Creo que hay un libro de Jean Luc Nancy que es fundamental en lo que usted comenta. Se llama El intruso. En él Nancy cuenta su propia experiencia al recibir el trasplante del corazón de una mujer negra en su cuerpo. Este relato de la intervención quirúrgica le sirve para pensar el cuerpo como comunidad. La subjetividad que piensa Nancy es a partir de la idea de comunidad o, también, de máquina. El caso de la idea prótesis técnica, que cita Derrida, implica, siguiendo a Heidegger, un peligro, ya que su lectura de la técnica no era optimista. Sin embargo, claramente, la nueva subjetividad tendrá que pensarse en términos de máquina. O bien como una comunidad cuyos miembros son diferentes. Esto, de por sí, es algo muy distinto a lo que entendimos hasta este momento por subjetividad. En este aspecto, el concepto de devenir-animal de Gilles Deleuze es de suma importancia también para pensar una nueva forma de subjetivación. Creo que estos elementos serán fundamentales en lo que vendrá.

dibus

dibus

(excelente nota sobre los asesinatos que la policia santafesina produjo en dic01) ¿Querés matar al Pocho Lepratti? por Osvaldo Bazan (criticadigital)

Cuando cada santafesino vaya a votar en junio, recibirá un sobre, un arma y siete balas. Con ellos podrá volver a matar a siete muertos.

Graciela Acosta tenía 35 años, 7 hijos, un abismo de pobreza rodeándola en aquél diciembre de 2001 y la dignidad de ser militante de un movimiento social. Su pecho recibió una bala 9 mms. mientras buscaba desesperada a algunos de sus hijos, a 150 metros del supermercado La Gallega de Villa Gobernador Gálvez. La provincia de Santa Fe, a través de su policía, la mató y desmembró a su familia. Testigos y pericias confirman que el tiro que mató a Graciela fue hecho por el agente Luis Quiroz, condenado a once años de prisión.

Rubén Pereyra tenía 20 años y dos amores: su mujer, María y su hija Aldana. Lo que no tenía era plata. Cirujeaba cartones y vidrios. En aquél diciembre fue con otros a la autopista, se decía que venían camiones con comida. Pudo llevar a su casa un pedazo de carne y el lujo de los pañales. Lo mató la policía provincial cruzando un puentecito, llevando al hombro un cajón con comida según los testigos. Según el informe oficial no murió allí, sino a tres cuadras. Y a las balas reales, el informe policial agrega heridas de armas blancas que ningún testigo avala. El juez Osvaldo Barbero dictó falta de mérito y sobreseimiento de los ocho policías procesados.

Juan Delgado era albañil y esperaba el reparto de comida que habían prometido en el supermercado de Necochea y Pasco, en Rosario, en aquél diciembre. Fue una emboscada. En vez de comida apareció la policía disparando hacia todos lados. Juan cayó y la policía provincial se le vino encima. Lo remataron en el piso con una Itaka. Le sacaron seis perdigones del cuerpo y balas de goma. El juez Barbero resolvió el sobreseimiento de los 17 policías involucrados. Juan dejó huérfanos de padre a dos nenas, de 4 y 3 años y a un nene de uno.

Yanina García escuchó los disparos y fue corriendo a la puerta de su casa a buscar a su nena, Romina, de dos años. Romi estaba aterrada, decenas de policías tiraban a la gente y todos corrían y todos gritaban y Yanina recibió un tiro que le perforó el lóbulo inferior del pulmón izquierdo. Tenía 18 años. El juez Barbero reconoció que la mató una bala de la policía de la provincia de Santa Fe, pero no individualizó al autor y se dictó el sobreseimiento de los once policías indagados.

Ricardo Villalba estaba en Cabassa al 1700 en aquél diciembre, frente a un mercadito que no pudo resistir el saqueo del hambre. Ricardo tenía 16 años. Desde la vereda de enfrente le dispararon a la cabeza. Su cráneo estalló. No hay imputados en esta causa pese a que la comisión investigadora no gubernamental asegura que es evidente que fue uno de tres policías de la seccional 10° de la unidad regional 2.

Walter Campos tenía 15 años, tenía hambre y estaba en la cola de un reparto de comida, en Olivé y Cabal, en Rosario, en aquél diciembre. Lo corrió y lo mató Ángel Omar Iglesias, experto tirador de las Tropas de Operaciones Especiales, tropas de elite enviadas por la provincia a un simple reparto de comida. Le reventó el hipotálamo. El propio Iglesias lo contó, tal cual lo vio desde su mira telescópica. Iglesias fue sobreseido por el juzgado de instrucción y la Corte Suprema de Justicia de la provincia confirmó el sobreseimiento.

El último de los siete es el Pocho Lepratti, ángel militante que ayudaba en la cocina de la escuela del barrio Los Flores, que subió al techo para exigirle a los policías de la provincia que no dispararan, que ahí sólo había pibes comiendo (como recuerda Gieco en su canción). Lo mató el agente Esteban Velázquez quien cuando fue increpado por los vecinos respondió: “Y bueno, nena, ¿para qué insultaba?”. Está condenado a 14 años de prisión.

Carlos Reutemann era el gobernador santafesino en aquel diciembre de 2001 y dice, en las raras ocasiones en que dice, dice “yo no fui”. “Yo no di la orden”.

No dice –como bien recordó David Narciso en la edición santafesina de este diario– que instaló la represión con balas a la protesta social. Que le dio poder de fuego contra los santafesinos a su secretario de Seguridad provincial, el agente de la side Enrique Álvarez.

El Juez Rubén Saurín, acusado de colgarse de los cables de la luz, decidió no reabrir la investigación sobre las responsabilidades políticas por los asesinatos de Graciela, Walter, Juan, Ricardo, Yanina, Rubén y el Pocho.

Según dijo el abogado Julio Pilo a Radio 2, Reutemann armó una Corte Suprema de Justicia provincial “con su primo Rafael Gutiérrez, su abogado personal Eduardo Spuler y su ex espada legislativa María Angélica Gastaldi” y “el 90 por ciento de los jueces y fiscales que atendieron las denuncias por la inundación de Santa Fe, por supuesto enriquecimiento ilícito o por olvidar su declaración jurada de bienes, ascendieron y sus abogados defensores hoy son jueces”.

Ese señor que no habla, que quiere ser presidente, pasa por las muertes, las inundaciones, las miserias y hace como que no se mancha.

En junio, cuando los santafesinos vayan a votar, tendrán un arma y siete balas. Si votan a Reutemann, serán los únicos responsables de volver a matar a los muertos.

muerte-mexusa

entre las "muertes por causas externas" (suicidio, homicidio y accidente) 6000 o mas muertes por anio en mexico son personas asesinadas, ciudad juarez y el borde de mexusa son unos de los princiaples espacios de la produccion de la muerte (sin contar los que mueren del otro lado del borde)... aca unas fotos de un cementerio en ciudad juarez...y de la gente enterrando sus muertos

Jon Beasley-Murray Posthegemony.

Beasley-Murray, Jon. Posthegemony. Univ of Minnesota Press. Forthcoming.

Chapter 3, 4 and Conclusions.

General Ideas.

Jon’s book is above all a political intervention: praxis of immanence. He is not just proposing a new theoretical approach to politics, history and constitute power, he is (like the authors he relies on: Deleuze and Guattari, Hardt and Negri) intervening and situating himself in a stream of actions and bodies (and theories about actions and bodies). In many ways this is not an attempt to reconfigure the mode politics is conceived. Jon’s aim is to politicize politics or what we mean (and assume) by politics in this late form of capitalism and within social sciences. His main question is: how a politics from/by/of the multitude would be? In a similar line with the Argentinean anthropologist Jose Luis Grosso, who thinks in semiopraxis not as the discourse about the bodies but of the bodies, I think Jon is trying to pursue, with his diverse weaponry (affect, habits, multitude), a politics of the here-now, a politics of hope (my view of hope rely on Havel’s ideas that hope is not situated in the future but in the present, it is not wishful thinking but active engagement with the potentialities of the here-now), and ultimately a politics of the unexpected.

If "hegemony" is “at best unhelpful, at worst ‘bullshit’” as Jon said in his blog, is because it works covering the bodies-contact, bodies-contiguous, affects and habits of the multitude. It seems clear that Jon likes to confront and oppose many notions that have became commonsensical in social sciences (hegemony, civil society, coercion, terror, consensus, sovereignty, social contract, etc), and he is doing that not only to criticize and destroy them (or to test them) but also to logically and argumentatively (very often convincingly) build the praxis of posthegemony. I think here resides the strength of his argument. Hegemony above all is a theory (of the state, of power, of domination of bodies), whereas posthegemony has not have any other option: it can only be praxis.

I do see a clear use of affect in chapter 3 as a powerful tool, first, to think through violence, terror/ism, the state, and the non-state, and, second, to put posthegemony at work in phenomena that may have been read very differently 5 or 10 years ago. If this had been a chapter on a book on hegemony it would have focused on coercion. But it is not and I really like Jon’s uses of a variety of elements, notions and stories that in his view are completely transformed when thinking through a posthegemonic lens. The problem we have now is that a variety of apparatuses are constraining the capacity of social action at the here-now (or immanent) level: the state portrays itself as transcendent (the same with the norm, politics, and even social science theory; in many ways “hegemony,” as a theory, has hegemonized social science thinking and blockaded other forms of social actions within and without social science –this is nothing new what I am saying here). (I thinkn with all the hype about affect nowadays within the northamerican (and others) academia, this chapter on affect is really good to situate the discussion and to show how an analysis of affect may work when conducted with precission and when putting meaning and representation in their proper places).

I think that one thing that Jon has efficiently overcame is the tendency in English speaking scholars to get trapped by the incapacity in English to separate power from potency like the terms conatus would imply. We sometimes tend to consider power and potency as equals when they are not. So here is one of the (many) strength of Jon’s analysis putting affect (be it terror, terrorism, violence) at work. He clearly shows that affect in itself can say much; affect can be put at work for state propose (like in Ronald Reagan’s case) or to other proposes. The point here is that the politics of affect has to be rethought with a different approach. It cannot (and it could not) be thought with hegemonic terms.

But, there is always a but, something that I still can’t get is how to conjugate affect + habit. For instance JL Grosso would say that “habitus,” in Bourdieu’s terms, would be closer to a discourse about the bodies and not of the bodies, although Bourdieu’s view is critical still has an objectifying perspective over the bodies (because the only one that can produce a socioanalysis in this case seems to be Bourdieu himself). It is true that there are many Bourdieu (with the great thinkers we always have these discrepancies, there are many Marx, many Foucault, and so on) and some have read him in a more structural (and even functionalist) way and others, like Jon, with an immanent lens (beyond the reductionism of both “agency” and “structure”). For Jon habitus is “an attitude of the body”.

One tension I see here is the usual tension between descriptive/analytical forces and normative/proposal forces. Jon is riding both, at the same time, but with an eye open to the contingency and unexpected. The here-now immanent, contiguous, bodies-politics of whatever we may want to call, what Jon calls the multitude is the original source of everything. Everything starts and finishes (although never started and will never finish) from the multitude. To tackle what’s going on at that level (and how to affect and be affected by) is an urgent task.

Of course, when one has an ambitious aim like in this case Jon has, when one wants to dethrone a reigning paradigm (like in Kuhn’s terms) the forces against would overpass the forces in favor of this proposed “new paradigm.” Is it a new paradigm Jon? What do you want to do with this posthegemony praxis? Is posthegemony “yours” or is it only the recognition of an absent, of a missing part in the political machinery of the social sciences academia? How would Bourdieu, Hardt and Negri, and Deleuze and Guattari think of your uses of “their” notions in a different context, for different proposes, and through a different recombination of elements? Do you think that posthegemony can read, understand, filter, sift everthing at the political and bodies-experience levels or do you think that it can work well in certain fields?

I need to go back and read again the chapters (and the whole book) because I think is a piece of good work, a fresh and innovative look to stuff that we have been thinking and discussing but we somehow felt not really happy with our thoughts. I wish this book will be read by many scholars, activists, bus drivers, union workers, artists, disabled people, etc; many many bodies should read it.

After thoughts: It seems that each case (affect-guerrilla, habit-Chile post-Pinochet, Argentina-cultural studies, etc) works very tightly, but what could happen if Jon recombine these elements in a different way, say: affect-Chile, habit-guerrilla, civil society-multitude? Would them still work under a posthegemonic praxis-analysis? For instance the negation of individuality in the guerrilla Salvadorena is very interesting but what else can we say about habit in terror/ism? Or about affect in post-Pinochet Chile?

Gordillo (2004). Landscapes of Devils.

Gordillo, Gaston. 2004. 2004 Landscapes of Devils: Tensions of Place and Memory in the Argentinean Chaco. Durham: Duke University Press.

Some insights from reading this really impressive and well written ethnography centered in the Argentinean Chaco and in the Toba but ultimately focusing on the multiplicities of contradictions, negotiations and denials that Argentina’s history present in relation to indigenous people, marginalized populations, uses and appropriation of resources, and the power of memory to struggle and the struggle for memory.

I recall an image which is my partner organizing the index of this book in one coffee shop we used to go, and how at the end, when the deadline was almost there, I also helped her to finished it. So, in a way I have an indirect marginal contribution to this book…

But going to the main things that attract my attention within it is the different forms of actions and one could say agency not only in relation to the Toba, the Anglican and other churches, the owners and workers of the Sugar plantations, the Argentinean State, the Army but also the non-humans actors: what Gordillo, Tobas and others call the devils. Here I would like to comment that in many ways these “devils” are no more than spirits, with powers to heal or do harm, to wisdom or un-memory, and Toba people navigate the relation with them in many different ways between selfishness and solidarity, scarcity and abundance. I do think that calling these spirits as devils produce different effects in different audiences. It is clear that the association spirits-devils comes from the Christianization of the Americas and the ideologies of the Catholic Church treating everything that was not their own religious ideology as source of the devil and evil. But my point here is that these devils can also be seen as the "weapons of the weak" using Scott's famous phrase. This is not only a landscape of devils, it is also a devilization of the social/natural landscapes. And the Toba, among many other socieites, used and keep using all the resources they have at hand to empower or challenge the extremely hursh conditions in which they were living.

I am going slightly out of the context of the book, but I think that types of discussion Gordillo opens in this book are somehow connected with the forms of appropriation of the past and the local knowledge of the physical and human environment. We can call these spirits whatever we want, Toba people call them as devils but ultimately we are defining their material symbolism and their efficacy in a realm of the western world that is very suspicious about these types of beings…I guess my point here is a discussion we have with some friends (included Gaston) between the tensions of historicizing or ahistoricizing the relationships between the “Toba” people and the “Argentinean State” and the diverse roles we give to the “Toba” people and the “Argentinean State” as the ultimate source of explanation/interpretation of the “real”… (We have this discussion in the class, and I still think that Gaston's book is very powerful but these entangled spaces could have been developed more in their "verticality" ("culture" or whatever we may call it) beside their "horizontality" (the spatial and historical relation between the Ingenios, the bush, the town and the missions), of course, there is no easy solution with this...)

The second point I would like to make is this. In Argentina, there is always a tension between the two major indigenous groups, the Toba in the north and the Mapuche in the south. Mapuche people have a totally different history in relation to confronting the State. The Argentinean State attacked them, dispersed them, gave children and women to the national elites as house workers and sent the men to the Army. The Argentinean Army even came 70 years before the Nazi Germany and put the Mapuche people in concentration camps and made them walk for hundred of kilometers, killing thousands in those actions. But although the Toba people were always considered as a people of indomitable warriors, after the missionarization, and even today, they are considered as more submissive than the Mapuche. If one looks at the more than 50 pictures that Gordillo’s book have, one would fine that more than 50% of them show a Toba (usually) men with a rifle or a machete in their hands. It is true they are hunters, and they use these weapons to kill animals, but one could also argue that some of the mixed feelings and contradictions criollo and white people have with the Toba is their fear that they may possible use their weapons and their skills and local knowledge against them. I do not know if this portray of Toba people with weapons has been deliberated or not. But this is something that struck me most. And I think it says a lot about the constant relationship Toba men have to have with their neighbors, the State and the non-human beings.

Israelíes y palestinos contra la guerra. Foro de familias: cómo inventar la paz.

Nota muy buena de lavaca.org sobre familias palestinas e israelies que mas alla del dolor de la muerte de un ser querido buscan formas no-violentas de dialogo y compromiso...
El unico detalle es que cuando dice que "el mismo grupo fue a visitar una de las aldeas palestinas abandonadas en el 48, en lo que los palestinos llaman la Nakba, es decir el desastre que supuso para ellos la instauración del Estado de Israel que generó el problema de los refugiados", en realidad deberiamos preguntarnos por que es que se fueron? Si es que como me contaron de chiquito que se fueron porque los "convencieron" de que iban a volver "victoriosos" con las otros paises vecinos entrando a Israel y echando a todos los judios al mar... o si se escaparon por miedo a ser asesinados, como muchos fueron asesinados por alguna de las tres fuerzas militares pre-Ejercito de Israel, y en realidad fueron obligados a huir para cuidar sus vidas. Hay una excelente nota de Rodolfo Walsh de 1974 que se llama "La Revolucion Palestina" donde describe todo el proceso que llevo a la huida de los palestinos por miedo a ser masacrados y el proceso de meses que preparo el despojo de pueblos y ciudades enteras. Yo desde siempre recibi un lado de la historia y nunca la des-naturalice. Creo profundamente que deberiamos repensar las versiones, mistificaciones y formas de narrar el pasado desde el lado del estado de Israel y desde el lado Palestino...nada nunca fue ni sera blanco o negro...nada se gana con culpar al otro sin ver que fue lo que uno hizo para generar tanta violencia, sufrimiento y muerte. Sin repensar el pasado no se puede hacer una historia del presente.

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Aaron Barnea es un integrante del Foro de Familias, una organización que reúne a familias israelíes y palestinas que transforman el dolor por la pérdida de un ser querido en acciones por la reconciliación. Que desafía a la fatalidad sin reproducirla. Esta es la entrevista que el español Amador Fernández Savater le hizo para el diario El Público, de Madrid.

Una mirada superficial parece indicarnos que no hay nada entre israelíes y palestinos que escape a la espiral de terror y desesperación. Pero siempre hay destellos de algo distinto. Se trata de darles valor y espacio. Impregnarse de la profunda fuerza que late en ellos por ínfimos y frágiles que parezcan al lado de los proyectiles. Aaron Barnea perdió a su hijo Noam en el Líbano en 1999. Cuando murió, le faltaban sólo 5 días para acabar el servicio militar. En su uniforme encontraron la insignia del Movimiento de las Cuatro Madres que reclamaba la retirada del ejército israelí del Líbano. Desde entonces Aaron participa en el Foro de Familias, una organización que reúne a familias israelíes y palestinas que transforman el dolor por la pérdida de un ser querido en acciones por la reconciliación. Que desafía a la fatalidad sin reproducirla.

-Háblanos sobre el Foro de Familias(1)

-Los orígenes del Foro están en el año 94. Entonces, un joven, un soldado de 19 años que se llamaba Arik Frankenthal, fue capturado por un grupo de Hamas mientras hacía auto-stop. Su familia era muy religiosa, cumplían el perfil de lo que llamamos aquí “el religioso nacional”: los que van con los sombrerillos tejidos (kippa), se suelen identificar como gente cercana a los que viven en los asentamientos y mantienen posiciones muy radicales sobre la solución al conflicto. Durante los siete días de duelo tradicionales judíos, su padre, Yitzhak Frankenthal, recibe la visita de un pequeño grupo llamado “Víctimas del Terrorismo”. Son familiares de asesinados en acciones terroristas palestinas y cada vez que sucede algo se manifiestan exigiendo mano dura, venganza, nada de tregua, etc. Pero Yitzhak les dijo: “señores, ustedes no me representan. Nada me va a devolver a mi hijo. No me voy a consolar sabiendo que más familias palestinas lloran a sus hijos, la violencia sólo engendra violencia y lo que tenemos que hacer es apoyar el Acuerdo de Paz”. En el año 94 estábamos en el ápice de lo que se llamó el Acuerdo de Paz, el acuerdo firmado por Rabin y Arafat en Oslo. La voz de Yitzhak era nueva porque lo que predominaba entonces era el rechazo al Acuerdo, al que se oponía la derecha israelí y también Hamás. Isaac Rabin se dio cuenta inmediatamente de que ahí tenía un apoyo de mucha envergadura a su política y le abrió la posibilidad a Yitzhak de dirigirse a un público más amplio, especialmente familias israelíes que habían sufrido la muerte de un ser querido a raíz de acciones palestinas. En poco tiempo hubo unas 25 familias que se agregaron a ese llamamiento por la paz de Yitzhak. Al año siguiente asesinan a Rabin y el Acuerdo de Oslo comienza a desvanecerse.

-Un punto de inflexión

-Sí, también para nosotros. Hacia fines del 98, lo que era una iniciativa exclusivamente israelí decide dar un paso importante: ver si al otro lado de la frontera hay grupos palestinos, familias palestinas determinadas a adoptar la misma posición. Una posición que hable de reconciliación, de la necesidad de llegar a un acuerdo y de abandonar la violencia y el terror. Esa decisión desafiaba una opinión muy extendida en Israel que dice: “al otro lado no hay ningún interlocutor”. El grupo va a Gaza y descubre a muchas familias dispuestas a adoptar la misma actitud. Comienza un periodo de “dinámica de grupos” entre la gente de ambos lados y el grupo descubre que tiene en sus manos una fuerza enorme que va mucho más allá del mero apoyo al Acuerdo de Paz que ya entonces estaba esfumándose.

-¿Qué fuerza es esa?

-Es la fuerza de hablar al público y decir: “si personas que han perdido a sus seres queridos, personas que han pagado el precio más alto al conflicto, son capaces de hablar entre sí y llegar a un diálogo de reconciliación, entonces cualquiera puede hacerlo”. Desde ese momento la organización, que pasa a llamarse “Foro de familias-Círculo de Padres” porque se abre también a personas que han perdido a seres queridos “de primer grado”, se transforma en una organización apolítica que se dirige directamente al pueblo, a la sociedad civil, para mostrar que la reconciliación es posible.

-¿Cómo es el trabajo concreto del Foro?

-Nuestro mayor enemigo es la polarización. Pero aquí la polarización no es ideológica. La polarización viene de una falta de conocimiento del otro, de encuentro humano con el otro. Los medios de comunicación han jugado un papel muy importante en todo esto, porque tienen una tendencia a la simplificación, a la reducción del otro a una sola dimensión. Mientras que el encuentro personal complica la visión. ¿Y qué es lo humano si no esta complicación? Ese efecto es el que buscamos en los encuentros.

-¿Encuentros de qué tipo?

-Habitualmente vamos muchísimo a los colegios. Cada año visitamos más de mil clases. No va un solo conferenciante, sino dos. Un israelí y un palestino, juntos. El conferenciante abre la clase relatando su historia en primera persona y cómo se encontró con el otro en la organización. Por ejemplo, el palestino relatará qué obstáculos ha tenido que pasar ese mismo día para dar la charla, a qué hora ha tenido que levantarse para cruzar el check-point y cómo es su vida cotidiana. Es un relato individual pero que tiene una perspectiva muy amplia, porque habla de una realidad que es común a todo un pueblo. Por eso genera empatía. El efecto es increíble. Después de estar hora y media un israelí y un palestino hablando juntos, los chicos nos dicen: “por primera vez vemos el otro lado de las cosas”.

También organizamos encuentros a nivel personal en los que por ejemplo un israelí trata de recuperar su pasado y contárselo a la otra parte y al revés. O encuentros entre las familias. Se hacen generalmente cerca de Jerusalén, allí donde israelíes y palestinos podemos llegar sin problemas. Ahí se trata sobre todo de conocerse a nivel humano. Pero también realizamos entonces otro tipo de actividades: por ejemplo visitamos juntos Yad Vashem, el centro más importante en Jerusalén dedicado a la historia del holocausto. Lo hicimos juntos. Y el mismo grupo fue a visitar una de las aldeas palestinas abandonadas en el 48, en lo que los palestinos llaman la Nakba, es decir el desastre que supuso para ellos la instauración del Estado de Israel que generó el problema de los refugiados. Fuimos también juntos. Dos personas que vivieron en esa aldea y que hoy en día son miembros de nuestra organización hablaron al grupo. En esos encuentros pudimos compartir las dos narrativas, israelí y palestina.


A finales del 2002 lanzamos un programa llamado “¡Hola, Shalom! ¡Hola Salaam!” (2). Era una línea telefónica que permitía a israelíes comunicarse con palestinos y viceversa. Entrábamos en el segundo año de la Intifada y percibimos que los dos pueblos necesitaban volver a dialogar. Recibimos dinero de la UE para difundir el proyecto y resultó ser un éxito de grandes dimensiones. Más de un millón de llamadas fueron registradas por el ordenador. La experiencia fue publicada y tuvo mucha resonancia mundial. Hoy la línea existe aún pero está prácticamente silenciada, por carencia de fondos. A raíz de la guerra reciente en Gaza decidimos ofrecer al grupo de ONGs de la Paz el derecho de continuar con la línea. En caso de que eso no progrese, trataremos nuevamente de conseguir los fondos para seguir llevándola nosotros porque creemos que vuelve a cobrar importancia.

-¿Qué significa ‘reconciliación’?

-Reconciliación significa aceptar la existencia del otro. Aceptar la humanidad del otro. Los derechos del otro a existir. Pensar en un lugar común donde convivir que seguramente exigirá que cada una de las partes renuncie a los “grandes sueños nacionales”. Mediante la empatía personal que se genera en los encuentros vislumbramos eso, prefiguramos eso. En el caso de estos dos pueblos hay muchas posibilidades de llegar a una reconciliación porque hay muchas cosas que nos unen. Israel puede ofrecer a Palestina una perspectiva moderna y occidental al lado de casa. Por su lado, los israelíes están atados emocionalmente a la tierra palestina. No hace falta ser el propietario de esa tierra para sentirlo. Los palestinos serán los custodios de esas lugares afectivamente tan importantes para los israelíes. Hay muchas posibilidades para generar puentes.

-A diferencia de otros conflictos, como en Sudáfrica, vosotros habláis de reconciliación ya, sin postergarla para después del acuerdo político.

-Nosotros confiamos en la sociedad civil. Presuponemos que la sociedad civil puede incluso desarrollar fuerzas que empujen a los políticos a llegar a acuerdos. Esa es nuestra función. Hoy sabemos que además de un acuerdo de paz, elaborado y firmado por los políticos, va a ser necesario un proceso de reconciliación. No una acción puntual, sólo por arriba, sino un proceso social. Nuestra misión es catalizar ese proceso, tratar de desencadenarlo con nuestro ejemplo, producir una ruptura emocional.

-¿Qué significa eso?

-Amos Oz nos explicó lo que quería decir con un ejemplo: cuando el presidente egipcio Anwar Shadat llegó a Israel un día memorable de 1977, para la población israelí era completamente impensable cualquier perspectiva de paz con Egipto. Pero Shadat llegó con un mensaje tan claro de paz y una disposición de tanta apertura que desarmó totalmente a la población. Fue increíble porque en cuestión de horas se generó en Israel una ola multitudinaria e imprevista de apoyo al movimiento de paz. Amos Oz nos dijo que cuando nosotros generábamos ese efecto en la gente, porque descubre de golpe que existe un palestino que es un ser humano, no una imagen estereotipada y unidimensional, inhumana, sino algo mucho más amplio. Lo que nosotros hacemos en los encuentros que generamos es humanizar al otro. Y el otro es en el caso de Israel es el palestino y en el caso de Palestina, es Israel. Esa es nuestra función.

-¿Vuestra organización tiene algún color político?

-Nuestra actitud es apolítica. ¿En qué sentido? Nosotros no entramos a dar soluciones sobre los diferentes temas que están sobre el tapete político: ¿cuál tiene que ser el futuro de Jerusalén? ¿Cómo debe resolverse el tema de los refugiados? Por el contrario, nosotros decimos que aceptaremos cualquier acuerdo político al que los políticos lleguen siempre y cuando sea de manera abierta, democrática, mediante el diálogo y la negociación. A nivel individual pensamos diferente sobre los diferentes temas: dentro de la organización la mayoría abrumadora se considera sionista, pero nadie pone en tela de juicio ni por un momento el derecho de los palestinos a tener su estado. Y creemos que ambas realidades son perfectamente compatibles. En todo caso, a nivel de organización no entramos a un análisis de las diferentes soluciones posibles. Nuestra función es hablar al pueblo con nuestro ejemplo. Y es precisamente porque no tenemos una actitud política por lo que podemos hablar en los colegios, que de otra manera serían mucho más cautos con nosotros. Una actitud apolítica nos permite una apertura mucho más amplia. A nivel más general, se nos ubica en el movimiento por la paz, que aquí está muy vinculado a la izquierda israelí.

-Vuestra respuesta personal a la terrible violencia que habéis sufrido tan directamente no parece normal, ¿acaso sois gente excepcional?

-Cada uno de nosotros pasó el trauma más grande que se puede pasar: la muerte violenta de un ser querido. En mi caso, mi hijo Noam. Su muerte me sacudió hasta la médula. Pensé que era el final de mi vida. Al principio lo que me sacó de la desesperación fue un sentido de responsabilidad hacia mis otros hijos. Y después la certeza de que mi experiencia me daba una voz y una fuerza que me permitía hablar en favor de la paz. Ninguno de nosotros se considera un santo, Ghandi ni nada de eso. Uno siempre puede preguntarse: “¿reaccionando con odio qué es lo que obtengo?” Mucha gente considera que la pérdida de un hijo impide hacerse esas preguntas. Pero no es nuestro caso. Yo he perdido a un hijo, pero no he perdido la cabeza.

-Una última palabra tras las elecciones recientes

-Busco la palabra más expresiva para describir lo que siento después de las elecciones: me siento aplastado. Pero no vencido. ¿De dónde sacar energías para continuar? Tengo la certeza de que para Israel la paz es una necesidad existencial. Seguiremos buscando aperturas, enfrentando a ambas partes con la humanidad del otro, dándole nombre y apellido, biografía y anhelos. Ahora será más difícil y por ello seguramente más importante.

1. http://www.theparentscircle.org/

2. http://www.theparentscircle.org/Activities.asp?sivug_id=2

publicada 17/02/2009

anticopyrightéstas notas pueden ser reproducidas libremente, total o parcialmente (siempre que sea con fines no comerciales), aunque agradeceríamos que citaran la fuente.

Foucault (1990), (2007) and Biehl (2008)

Michel Foucault. (1990). The History of Sexuality. Part V. Right to Die and Power over Life.
The right of the sovereign was centered in taking the life, the right to let die or let live, but the west has seen a profound change in this right and now the right lies on the social body and its capacity to maintain and develop its life. There is a dual power over death and over life. Is not the sovereign who needs to be protected but the whole population needs to be defended. The work of the state, according to Foucault has an underlying principle “the tactics of battle –that one has to be capable of killing in order to go on living- has become the principle that defines the strategy of the states” (137). Power is exercised at the level of the biological existence of the population: a biopolitics of the population. And it has two aims: subjugation of bodies and control of populations. Foucault defines bio-power as “what brought life and its mechanisms into the realm of the explicit calculations and made knowledge-power an agent of transformation of human life” (143). There is a relation between the law, which operates through the norm, which are incorporated within power apparatuses with the aim to regulate population and, ultimately, to normalize society.

Michel Foucault. (2007). Security, Territory, Population. Some quick ideas taken from Chapters 1, 2, 5 and 9.
The main question that circulates through all Foucault’s work is how specific forms of power had been produced, contested, reproduced, applied and resisted in the history of the western world. Politics of stuggles and truth are at stake, especially mechanisms of power (disciplinary mechanisms, mechanisms of security, and juridico-legal mechanisms). Foucualt wants to show the correlation between juridico-legal, disciplinary and security mechanisms of power. More over, he focuses on the slow development of techniques of security and its relation with the control of populations conceive as multiplicities. There is a central relationship according to Foucault among security, territory and population. The sovereign power in the last 200 years changed in quality and it was needed to produce a different form of power not tied to controlling populations fixed in a state but in terms of probabilities and risks, in terms of the uncertainties of the event, in relation of the circulation of good and people. Security mechanisms came precisely to reduce the insecurity of the event (and of controlling the populations). And here Foucault clearly differentiates the distinction between disciplinary mechanisms with their centripetal forces that concentrate and enclose, and the security mechanisms with their centrifugal forces that “lets things happen” (freedom of circulation it’s a technology of power in itself). Finally, the discussion Foucault starts in relation to governmentality is so pioneering that after more than 30 years it is a “hot topic” nowadays. He is trying to think on the “art of government” and how it emerged in the western world and consolidated in the totalizaing institution of the state. The modern state has to control multiplicites that are constantly moving, this pastoral power is what charactaerize the modern forms of governmentality.

Joao Biehl. (2008) Will to Live. AIDS Thereapies and the Political of Survival. Princenton/Oxford: Princenton University Press.
AIDS in Brazil is a particular case of state formation, civil activism, political rights and access to health. In many cases NGO activism came together with state policy making, and with the emphasis on treatment access instead of prevention “political rights have moved toward biologically based rights” (2008). Many activists groups in order to change the political economy of AIDS became visible through lobbying and pushing for lawmaking. Brazilian State central role in reaching a wider population of people experiencing AIDS (33% of its total population have free public treatment provided by the state) was performed thanks to what Biehl calls as the “pharmaceuticalization of public health”. Which means the creation of state responses that some times contradicts the global political economy of pharmaceutics and their drug monopoly, a pharmaceutizalization of governance and citizentship. Brazil broke the patent of an AIDS drug and started to import a generic one from India. Still marginalized underclass people, even in Brazil, are not taken care and they have to make big efforts to receive treatment.

The book is centered in both macro (state and pharmaceuticals) and micro-levels (an NGO in Salvador) of analysis and a two-phase fieldwork on 1997 and 2001 which helped Biehl to re-consider the trajectories and struggles people experiencing AIDS had, especially people that left the NGO and were not considered for treatment because they were seen as homeless that could not assure their willingness to follow the treatment. But as Biehl shows, these people also had the will to live and their personal stories show that. The interconnections among AIDS, pharmaceuticals, global health initiatives, the state, social inequalities, social experience, and subjectivity were central to understand what’s going on in the crossroads between medicine, political activism, public health, state policy, science, charity and homelessness. But this is an open-ending story, big pharma companies are constantly lobbying in order to not lose their monopolist rights, and the Brazilian state under Lula’s government has move in a slightly different direction jeopardizing some of the state sovereignty in terms of biological and pharmaceuticals governance. Although in 2007 the state made the movement to stat buying to India generic forms of AIDS drugs. But still the state has a different standard for black or non-black population not only in regards to AIDS but also in relation to public allocation of resources.

What I take from these quick readings (I have to come back and read them more carefully)?
From Foucault: the historization of power mechanisms and the State, and, at the same time, the de-naturalization of power and the State and de-centralization of the State. Also the political intervention over populations as an object of study and political manipulation. The different types of illnesses that Foucault considers, and the forms of political intervention (lepra/isolation, quarantaine/encloser, free circulation/security), are all important to think the sorts of illnesses that are useful to develop the system in terms of security and biopolitics (infectious diseases and environmentals) but don't know how this would play if I use this analysis in the children's hospital I will work in relation to cancer and hereditary diseases... I should ask why these children are sick? In terms of population and probabilities, these children are a small population of rare types of diseases in comparison with the average because the hospital treat children from all over the country and even bordering countries such as Paraguay. I would probably find different interpretation of why these children are sick by the children, their families on the one hand, and the more scientific view from the different class of professionals on the other hand. The case of children with AIDS would also be interesting to analyze using a Foucaultian frame in relation to discplines and management of populations. Indeed, within the hospital the two mechanisms of power, disciplinar mechanisms and security mechanisms should be very present (in the way children and families can or cannot do certain things, but in the way families trangess certain order but professionals and nurses let them do it i.e. letting eat more than the children when the family lack resources).

From Biehl what I take is his approach: he goes from micro to macro leveles of analysis, from the experience of localized and situated real people, with their unique faces and trajectories, to the political economy of pharmaceutical multinationals with their lobbying powers of seduction and corruption, from the politics of public health in Brazil, especially in Salvador do Bahia, to the global debates in relation to AIDS and poverty, from the wide access to AIDS drugs from a free and public state to the activists and NGOs that pushed and lobbied to produce that form of state, and ultimately from the marginalized people outside any type of assistance or access to anything but who still have the will to live to the extreme social inequalities of Brazil today. And Biehl adds, when all this approach lacks of words, he puts images, so there are pictures taken by a friend and fotographer (Eskerod) in black and white that gives you a different close view to the lives of these people (which, in Foucault's terms, the people are the ones that are against the security mechanisms of the population because they refuse to be treated as population).

I think what is important from these readings in both Foucault and Biehl is the need to re-think the state. For instance, we talked with Jon about the different approach to the state in Negri (antagonism), Holloway, Zizek (in relation with the statist such as Lenin) in which the state is the exercise of the collective will. For Jon this is a sign of a post-hegemonical state where the state is immanent, for him neither power nor the state is at stake... I guess what is at stake is the affective "power" of the multitude, a power that is completely unexpected in its effects and consequences...

Another thing worth checking is the multiplicities of power that traverse and experiment the hospital, and how they contribute to the tensions within the abstract and general logic of biopower. My focus, in the same line with Biehl, would be the tensions between populations, statistics and the real people... putting always people first.

Los otros Por Eduardo “Tato” Pavlovsky

Siguiendo en la linea de un post mio anterior, Tato Pavlovsky piensa la pena de muerte que ya existe en nuestra sociedad, los millones que apenas pueden sobrevivir...



Contratapa|Miércoles, 18 de Marzo de 2009

El otro día salí de mi casa y me encontré con seis niños que me esperaban con las manos abiertas rogándome si les podía ofrecer un poco de comida (no de dinero). Los niños tendrían entre 3 y 8 años. Yo conocía a la madre, a la que había ayudado varias veces, y ella me dijo: “Doctor, por favor, tienen hambre, quieren comer algo”. Un tanto impresionado por la visión kafkiana de la cara famélica de los niños saqué 20 pesos y se los di, señalándoles una rotisería donde podrían conseguir el almuerzo del día. La verdad es que la alegría de los chicos fue enorme y partieron corriendo hacia el almacén. Salí de mi casa caminando hacia Libertador cuando vi otro chico que se acercaba para pedirme comida. Le conté que hacía unos minutos unos niños me habían pedido comida y que estarían comprando en la fiambrería de la esquina –con un pequeño dinero que les había dado– y que tal vez podía pedirles algo. Salió corriendo y casi un coche se lo lleva por delante, tal era la velocidad y distracción que imprimió a su carrera. Seguí caminando hacia Libertador, donde tomé un taxi hasta Rodríguez Peña y Santa Fe.

Otros aires dije yo, otra ropa, otras mujeres. Me sentía en París. Cuando una señora con una beba en los brazos me agarró de un hombro y me dijo: “Don, me puede ayudar, hace un día que la nena no come. Vaya si quiere Ud. a la farmacia y cómpreme leche en polvo. Yo lo espero aquí. Para la nena es importante...”. No tuve cuerpo ni bolas para ir a la farmacia, le di 15 pesos, que era el vuelto que me quedaba. La señora, muy agradecida, me dijo –con sus ojos verdes humedecidos por un llanto que no parecía fingido– “que Dios lo ayude” y se fue caminando hacia la farmacia.

La indigencia, la pobreza, pensé, es una fábrica de construcción de delincuencia. Hacía un rato había escuchado a un psiquiatra por TV decir que la delincuencia es congénita y que no hay tratamiento posible para ella. Sólo encerrarlos para toda la vida por su peligro, ante la mirada aprobatoria de los demás ignorantes que lo rodeaban.

Me acordaba de que en las favelas de San Pablo los niños luchaban a favor de los narcotraficantes en contra de la policía, porque los narcos les daban comida. ¿Por qué iban a luchar en contra de quien los alimentaba?

Pensaba –como lo he observado– que la delincuencia profesional toma a estos niños de la calle y los forma como especialistas del robo. Pensaba en los niños de las verjas que me pedían comida, en el niño que se me acercó después, en la joven señora que me pedía leche en polvo de la farmacia. Con qué valores se formarán –cuando no existe el continente afectivo que los proteja–, cuando no tienen ropa, cuando no comen bien, cuando no tienen estudios ni recursos sanitarios, cuando sacan la comida de las bolsas de la calle, cuando ven hoy más que nunca la desigualdad social llegando a límites insospechados.

El 30 por ciento de los niños en nuestro país son pobres o indigentes. No querer ver que existe pobreza e indigencia es responsabilidad del Estado, es aceptar que las crisis las podemos sufrir la clase media y la clase alta –2/3 del país–. Pero ese sector del subdesarrollo de los recursos humanos más elementales no sufre las crisis ni las entiende. Sólo percibirá el menor suministro del limosneo o la menor calidad de la comida que arrojan en las bolsas los privilegiados de siempre.

Pero siendo así –lo vemos así– no podemos dejar de percibir la desigualdad social cada vez más escalofriante. Me pregunto por qué el Estado no lo nombra y actúa en consecuencia. Tres generaciones de niños con daños neurológicos por falta de una educación adecuada y mal atendidos en los hospitales porque muchos no tienen dinero para viajar.

Si no se ataca la pobreza como prioridad absoluta estamos matando literalmente a estas vidas sin futuro, sin alegría, sin esperanza, 1/3 del país. Vidas desahuciadas. Vidas desperdiciadas. Las corporaciones políticas parecen esquivar el gran problema. Pero esta gente –sólo ayudada por algunos movimientos sociales– queda de espaldas a la vida. Sin pertenencia de país. Sin arraigo. Todo esto nos pasa a nosotros y lo más terrible es que aún hoy hay recursos para sacarlos del infierno, del lugar de la promiscuidad, del hacinamiento, de la desnutrición y de la delincuencia. No debemos ser ahora indiferentes a la muerte de ocho niños por día en nuestro país de hambre. Es un crimen. En serio. Crimen que tiene responsables.

Farmer and Kim (1991), Castro and Farmer (2005), and Farmer (1999)

Farmer, Paul and Jim Jim Yong Kim. “Anthropology, Accountability and the Prevention of AIDS” The Journal of Sex Research 28.2 (May 1991): 203-221

Castro A and Paul Farmer. “Understanding and addressing AIDS- related stigma: from anthropological theory to clinical practice in Haiti” American Journal of Public Health. 95.1 (Jan 2005):53-59

Farmer, Paul. “Invisible Women: Class, Gender and HIV” Infections and Inequalities: The Modern Plagues Berkeley: University of California Press.

On this week we have texts that focus on HIV/AIDS and the different ways it has been associated with for instance Haitian people or with poor women across the world. In the fist article Farmer and Kim highlight the racist and inaccurate beliefs in the physical and social sciences in relation to the origin of AIDS. For many years the common assumption was that AIDS was introduced as a foreign invasion from Haiti to USA. The specific targets of those assumptions were Haitians because many researchers and specialists had put their explanatory believes in the conviction that Haiti was the cradle of AIDS. This belief, based on racist and discriminatory notions, was then proven wrong, but the consequences of it have lasting effects in how Haitian were (mis)treated in the USA. For a real prevention of AIDS, Farmer and Kim suggest, issues of AIDS-related discrimination to Haitian had to be unpacked and re-considered. The authors conclude with five projects regarding the “ethical considerations in anthropological research on AIDS”: 1) to explain why AIDS is becoming an illness of the disadvantaged? Why so many Afro American and Hispanics have AIDS in comparison with other groups? (Which political economy is producing this type of outcome?); 2) a cultural critique to different socio-cultural responses to AIDS and how stigma works differently in Haiti or in USA; 3) to witness and to honor the memory of individuals who have died from AIDS, and of communities affected by AIDS and stigma; 4) to counteract false and irresponsible misinformation, fear and racism; and 5) to show the effects of this misinformation and work as “cultural-activist” not only “to the AIDS pandemic, but to the epidemic of discrimination that has risen in the wake of HIV” (1991: 219).

In the second article, Castro and Farmer move one step further and focus on AIDS-related stigma in Haiti from both anthropological and clinical approaches. For the authors stigma and discrimination is a form of Human Rights violation. Stigma/discrimination is built under relations of power, dominance, hegemony and oppression but is too constantly resisted. AIDS-related stigma is produced by the social formation of structural violence, forces that include racism, sexism, political violence, poverty and other inequalities rooted in historical-economical processes that shape the circulation and results of HIV/AIDS. The authors show that although still within processes of medicalization, there are two completely different forms of approaching people’s experiences with AIDS: one that I would call as “re-medicalization but with good faith”, what Castro and Farmer propose in this article (to support people with AIDS with HAART (highly active antiretroviral therapy), which creates a “virtuous social circle”; and, what I would call as “re-medicalization with bad faith” (expropriation of people’s own experience), which creates a “vicious social circle.” For Castro and Farmer, “only a biosocial framework drawing on both qualitative and quantitative methods can hope to assess the epidemiological, social and economic impact of both the epidemic and responses to it” (2005: 57).

In the third article, Paul Farmer highlights the fatal connection between women, poverty and AIDS around the world, a connection that is almost invisible in the public and scientific perception. First, AIDS was considered a disease of men, but since the beginning they were affected and especially poor, young, women. From the 1990s in the so-called developing world more women than men became infected with HIV. For Farmer, the experience these women have “is a result of structural violence: neither culture nor pure individual will is at fault; rather, historically given (and often economically driven) processes and forces conspire to constrain individual agency” (79). Poor women were, and are, silenced from public discussion; indeed, they have been unheard. These women suffer the “triple curse” of objectification, institutionalized powerlessness, and blame for their condition. For Farmer, some of the myths and mystification that are part of poor women with AIDS’s lives is what he calls as the “exaggeration of personal agency”, and he adds, “There is nothing wrong with underlining personal agency, but there is something unfair about using personal responsibility as a basis for assigning blame while simultaneously denying those who are being blamed the opportunity to exert agency in their lives” (84). Efforts to change this situation should be oriented to empower poor women, and this means to find ways to let them gain control over their own lives.

fumar es de derecha

revisando fotos viejas encontre esta que tome en uruguay...

(Extract from) The Capitalist System by Michael Bakunin

Is it necessary to repeat here the irrefutable arguments of Socialism which no bourgeois economist has yet succeeded in disproving? What is property, what is capital in their present form? For the capitalist and the property owner they mean the power and the right, guaranteed by the State, to live without working. And since neither property nor capital produces anything when not fertilized by labor − that means the power and the right to live by exploiting the work of someone else, the right to exploit the work of those who possess neither property nor capital and who thus are forced to sell their productive power to the lucky owners of both. Note that I have left out of account altogether the following question: In what way did property and capital ever fall into the hands of their present owners? This is a question which, when envisaged from the points of view of history, logic, and justice, cannot be answered in any other way but one which would serve as an indictment against the present owners. I shall therefore confine myself here to the statement that property owners and capitalists, inasmuch as they live not by their own productive labor but by getting land rent, house rent, interest upon their capital, or by speculation on land, buildings, and capital, or by the commercial and industrial exploitation of the manual labor of the proletariat, all live at the expense of the proletariat. (Speculation and exploitation no doubt also constitute a sort of labor, but altogether non−productive labor.)

I know only too well that this mode of life is highly esteemed in all civilized countries, that it is expressly and tenderly protected by all the States, and that the States, religions, and all the juridical laws, both criminal and civil, and all the political governments, monarchies and republicanwith their immense judicial and police apparatuses and their standing armieshave no other mission but to consecrate and protect such practices. In the presence of these powerful and respectable authorities I cannot even permit myself to ask whether this mode of life is legitimate from the point of view of human justice, liberty, human equality, and fraternity. I simply ask myself: Under such conditions, are fraternity and equality possible between the exploiter and the exploited, are justice and freedom possible for the exploited?

Let us even suppose, as it is being maintained by the bourgeois economists and with them all the lawyers, all the worshippers and believers in the juridical right, all the priests of the civil and criminal code − let us suppose that this economic relationship between the exploiter and the exploited is altogether legitimate, that it is the inevitable consequence, the product of an eternal, indestructible social law, yet still it will always be true that exploitation precludes brotherhood and equality. It goes without saying that it precludes economic equality. Suppose I am your worker and you are my employer. If I offer my labor at the lowest price, if I consent to have you live off my labor, it is certainly not because of devotion or brotherly love for you. And no bourgeois economist would dare to say that it was, however idyllic and naive their reasoning becomes when they begin to speak about reciprocal affections and mutual relations which should exist between employers and employees. No, I do it because my family and I would starve to death if I did not work for an employer. Thus I am forced to sell you my labor at the lowest possible price, and I am forced to do it by the threat of hunger.

But the economists tell us the property owners, the capitalists, the employers, are likewise forced to seek out and purchase the labor of the proletariat. Yes, it is true, they are forced to do it, but not in the same measure. Had there been equality between those who offer their labor and those who purchase it, between the necessity of selling one's labor and the necessity of buying it, the slavery and misery of the proletariat would not exist. But then there would be neither capitalists, nor property owners, nor the proletariat, nor rich, nor poor: there would only be workers. It is precisely because such equality does not exist that we have and are bound to have exploiters.

(...)

M. Karl Marx, the illustrious leader of German Communism, justly observed in his magnificent work Das Kapital that if the contract freely entered into by the vendors of money −in the form of wages and the vendors of their own labor −that is, between the employer and the workers were concluded not for a definite and limited term only, but for one's whole life, it would constitute real slavery. Concluded for a term only and reserving to the worker the right to quit his employer, this contract constitutes a sort of voluntary and transitory serfdom. Yes, transitory and voluntary from the juridical point of view, but nowise from the point of view of economic possibility. The worker always has the right to leave his employer, but has he the means to do so? And if he does quit him, is it in order to lead a free existence, in which he will have no master but himself? No, he does it in order to sell himself to another employer. He is driven to it by the same hunger which forced him to sell himself to the first employer. Thus the worker's liberty, so much exalted by the economists, jurists, and bourgeois republicans, is only a theoretical freedom, lacking any means for its possible realization, and consequently it is only a fictitious liberty, an utter falsehood. The truth is that the whole life of the worker is simply a continuous and dismaying succession of terms of serfdom −voluntary from the juridical point of view but compulsory in the economic sense broken up by momentarily brief interludes of freedom accompanied by starvation; in other words, it is real slavery.

This slavery manifests itself daily in all kinds of ways. Apart from the vexations and oppressive conditions of the contract which turn the worker into a subordinate, a passive and obedient servant, and the employer into a nearly absolute masterapart from all that, it is well known that there is hardly an industrial enterprise wherein the owner, impelled on the one hand by the two−fold instinct of an unappeasable lust for profits and absolute power, and on the other hand, profiting by the economic dependence of the worker, does not set aside the terms stipulated in the contract and wring some additional concessions in his own favor. Now he will demand more hours of work, that is, over and above those stipulated in the contract; now he will cut down wages on some pretext; now he will impose arbitrary fines, or he will treat the workers harshly, rudely, and insolently.

But, one may say, in that case the worker can quit. Easier said than done. At times the worker receives part of his wages in advance, or his wife or children may be sick, or perhaps his work is poorly paid throughout this particular industry. Other employers may be paying even less than his own employer, and after quitting this job he may not even be able to find another one. And to remain without a job spells death for him and his family. In addition, there is an understanding among all employers, and all of them resemble one another. All are almost equally irritating, unjust, and harsh. Is this calumny? No, it is in the nature of things, and in the logical necessity of the relationship existing between the employers and their workers.